Lo simbólico, lo imaginario y lo real

En esta oportunidad, les acercamos un texto extenso que,  Carlos Dante García trabajará en el Seminario “La dirección de la cura desde la última enseñanza de Lacan”, en la Escuela de Orientación Lacaniana, inicio martes 7 de abril a las 17:45 hs.

El texto recomendado que adjuntamos para su lectura, es la Conferencia “Lo Simbólico, lo Imaginario y lo Real, de Jacques Lacan,  texto que pertenece a uno de los seis momentos de la dirección de la cura en su enseñanza. Seis momentos en los que podemos afirmar que cambian el fin de análisis y el valor de la interpretación: reconocimiento-dejar de ser el falo-atravesar el fantasma-goce  (síntoma)

Por Lectura Lacaniana
Angela Vitale

Lo simbólico, lo imaginario y lo real
Jacques LACAN

Presentación

El texto que aquí presentamos es la traducción al castellano que corresponde a la conferencia que realizó Lacan el 8 de julio de 1953 para abrir las actividades de la nueva Société Française de Psychanalyse, surgida después de la escisión de la Société Psychanalytique de Paris poco antes, y que hasta ese momento era la única Asociación psicoanalítica en Francia admitida por la Asociación psicoanalítica internacional (IPA). En el grupo disidente, que fundará la nueva sociedad, figuraban además de Lacan, Daniel Lagache, Françoise Dolto, J. Favez-Boutonier y B. Reverchon-Jouve.
En esta conferencia Lacan presenta explícitamente esos tres registros o coordenadas fundamentales, como variables de la función del sujeto y de su realidad psíquica: lo simbólico, que adquirirá el protagonismo principal en su enseñanza de los diez años siguientes (hasta 1962), lo imaginario, con el que trabajaba fundamentalmente desde hacía unos 20 años (desde su tesis sobre la paranoia de 1932) y lo real, protagonista fundamental desde 1963. A pesar de estos protagonismos, esas tres dit-mensions [dicho-mensiones] como las llamará más adelante estarán siempre presentes en el fondo de su obra, y les dedicará de manera especial y específica su seminario XXII (1974-75), titulado R.S.I., en el que los identificará con tres redondeles de cordel que anudará borromeanamente, modelo que utilizará para explicar ciertos aspectos del sujeto y operar con ese nudo en la experiencia analítica.
Por otra parte, aquí y de manera muy original, sobre la que convendría reflexionar algo más de lo que se ha hecho hasta hoy, utilizará además estos tres registros para dar cuenta del proceso analítico.

Mis buenos amigos,

Ustedes podrán ver que para esta primera comunicación llamada “científica” de nuestra nueva Sociedad, he tomado un título que no carece de ambición. Ante todo empezaré por disculparme, pidiéndoles que consideren esta comunicación llamada científica más bien como, por un lado, un resumen de puntos de vista, que los que están aquí y son mis alumnos, conocen bien y con los cuáles están familiarizados desde hace ya unos dos años a través de mi enseñanza; y también como una especie de prefacio o de introducción a una cierta orientación de estudio del psicoanálisis.

En efecto creo que el retorno a los textos freudianos que es el objeto de mi enseñanza desde hace dos años , me ha dado,  o más bien, nos ha dado, a todos los que hemos trabajado juntos , una idea cada vez más certera de que no hay dimensión más total, abarcativa y próxima a la experiencia auténtica de la realidad humana que la realizada por la experiencia freudiana y que no podemos dejar de retomar a las fuentes y aprehender (appréhender) estos textos verdaderamente en todos los sentidos de la palabra. No podemos dejar de pensar que la teoría psicoanalítica (y al mismo tiempo su técnica que no constituyen más que una sola y la misma cosa) no haya sufrido una especie de retroceso [regresión, retracción, estrechamiento, reducción, recorte) (rétrécissement), y a decir verdad, de degradación. En efecto no parece y no es fácil mantenerse en el nivel de una tal plenitud.
Por ejemplo, un texto como el del “Hombre de los Lobos”, pensaba tomarlo esta tarde como base y ejemplo de lo que he de exponerles. Pero hice durante todo el día de ayer una relectura completa del mismo; había hecho al respecto un seminario el año pasado [1951-52] y sin embargo se me impuso la sensación de que era absolutamente imposible aquí darles una idea, siquiera aproximada del mismo; y que de mi seminario del año pasado había una sola cosa que hacer: retomarlo el año próximo.
Pues lo que percibí en ese texto formidable, después del trabajo y progreso que hemos hecho juntos este año [1952-53] alrededor del texto de “El hombre de las ratas”, me hace pensar que lo que había sacado el año pasado como principio, como ejemplo, como tipo de pensamiento característico dado por ese extraordinario trabajo era literalmente un mero “approche”, como dicen los anglo sajones; dicho de otro modo un balbuceo. De modo que, en suma, haré tal vez incidentalmente una breve alusión, pero trataré sobre todo, simplemente, de decir algunas palabras sobre lo que quiere decir el planteamiento (position) de un tal problema; sobre lo que quiere decir la confrontación de estos tres registros que son los registros esenciales de la realidad humana, registros muy distintos y que se llaman: lo simbólico, lo imaginario y lo real.

Lo real

Ante todo, una cosa que es evidentemente sorprendente y que no debería escapársenos; a saber, que hay en el análisis toda una parte de real en nuestros sujetos que precisamente se nos escapa; que sin embargo no escapaba a Freud cuando tenía que vérselas con cada uno de sus pacientes. Pero, por supuesto, aunque no se le escapaba, estaba igualmente fuera de su dimensión y alcance. Uno no podría dejar de sorprenderse del hecho y de la manera en que habla de su “hombre de las ratas”, distinguiendo entre “sus personalidades”. Al respecto concluye: “la personalidad de un hombre fino, inteligente y culto”, personalidad que pone en contraste con las otras personalidades con las cuales ha tenido que vérselas. Sí eso se atenúa cuando habla de su “hombre de los lobos”, también habla de ello. Pero, a decir verdad, no estamos obligados a refrendar todas sus apreciaciones. No parece tratarse en el “hombre de los lobos” de alguien de tanta clase. Pero es sorprendente, lo enfatiza como un punto particular. En cuanto a su “Dora”, ni hablemos, si hasta podemos decir que la amó.
Hay pues ahí algo que, evidentemente, no deja de sorprendernos y que, en suma, es algo con lo que tenemos que vérnoslas todo el tiempo. Y diría que ese elemento directo, ese elemento de peso, de apreciación de la personalidad, es algo bastante imborrable (innefaçable) con lo que tenemos que vérnoslas en el registro mórbido, por un lado, e incluso en el registro de la experiencia analítica con sujetos que, en absoluto, caen en el registro mórbido; es algo que, en resumen, siempre debemos retener y que está particularmente presente en nuestra experiencia, la de quienes estamos encargados de esa pesada tarea de elegir a quienes se someten al análisis con un fin didáctico.
En suma ¿qué podemos decir al fin de cuentas? Cuando hablamos, al término de nuestra selección, si no es que todos los criterios que se invocan (¿es necesaria la neurosis para hacer un buen analista? ¿un poquito? ¿mucho? ¿seguramente no, en absoluto? Pero al fin de cuentas, ¿es eso lo que nos guía en un juicio que ningún texto puede definir, y que nos hace apreciar las cualidades personales, esta realidad? Y que se expresa en lo siguiente: que un sujeto tenga estofa o no la tenga (a de l’étoffe ou n’en a pas); que sea, como dicen los chinos “She un ta”, un hombre de gran talla [superior], o “Sha ho yen”, un hombre de formato reducido [inferior]. Es algo que  es necesario decirlo  constituye los límites de nuestra experiencia. En este sentido se puede decir, para plantear la cuestión de saber qué se pone en juego en el análisis: ¿de qué se trata? ¿Acaso de esa relación (rapport) real con el sujeto, a saber, según un cierto modo y según nuestros parámetros [medidas] de reconocimiento? ¿Es eso con lo que tenemos que vérnoslas en el análisis? Ciertamente no. Se trata indiscutiblemente de otra cosa. Y he aquí la pregunta que nos planteamos sin cesar y que se plantean todos los que intentan formular una teoría de la experiencia analítica. ¿Qué es esa experiencia singular entre todas, que va a aportar transformaciones tan profundas a esos sujetos? ¿Y qué son tales transformaciones? ¿Cuál es su resorte?

Lo simbólico

Todo esto, la elaboración de la doctrina analítica desde hace años apunta a responder esta pregunta. Es cierto que el hombre común público no parece sorprenderse, por otro lado, de la eficacia de esta experiencia que se desenvuelve íntegramente en palabras; y, en cierta manera, en el fondo tiene razón, puesto que en efecto, funciona y para explicarla parecería que no tuviéramos de entrada más qué demostrar el movimiento andando. “Hablar” es ya introducirse en el sujeto de la experiencia analítica. Es allí, en efecto, que conviene proceder y saber; y ante todo plantear la pregunta: “¿Qué es la palabra?”, es decir, el “símbolo”.
En verdad a lo que asistimos es más bien a un evitamiento de esta cuestión. Y, por supuesto, lo que constatamos es que al reducir (rétrécir) esta cuestión, al querer no ver en los elementos y los resortes propiamente técnicos del análisis más que algo que debe llegar, por una serie de aproximaciones (approches), a modificar las conductas, los resortes, las costumbres del sujeto, desembocamos rápidamente en un cierto número de dificultades y de impases, no ciertamente hasta el punto de no poder encontrarles un sitio en el conjunto de una consideración total de la experiencia analítica; pero de proseguir en ese sentido, vamos cada vez más hacia un cierto número de opacidades que se nos oponen y que tienden a transformar desde ese momento el análisis en algo, por ejemplo, que se presentará como mucho más irracional de lo que realmente es.
Es muy sorprendente ver cuantos novicios y recién (récents et récement) venidos a la experiencia analítica se presentaron, en su primera manera de expresarse sobre su experiencia, planteando la cuestión del carácter irracional de este análisis, cuando parece que no haya quizás, por el contrario, técnica más transparente .
Y, por supuesto, todo va en este sentido. Abundamos en un cierto número de puntos de vista psicológicos [apreciaciones psicológicas] más o menos parciales del sujeto paciente; hablamos de su “pensamiento mágico”; hablamos de todo tipo de registros que tienen indiscutiblemente su valor y son reencontrados de manera muy viva por la experiencia analítica. De ahí a pensar que el análisis mismo juega en un cierto registro, por supuesto, en el del pensamiento mágico, no hay más que un paso, rápidamente franqueado cuando no se parte y no se decide a atenerse en primer término a la cuestión pri¬mordial: “¿Qué es esa experiencia de la palabra?”, y para decirlo todo, de plantear al mismo tiempo la cuestión de la experiencia analítica, la cuestión de la  esencia y del intercambio de la palabra.

Creo que el punto del cual se debe partir es el siguiente:
Partamos de la experiencia, tal corno nos fue presentada primeramente en las primeras teorías del análisis: ¿qué es ese [eso] “neurótico” (ce “névrosé”) con quién [qué] tenemos que vérnoslas en la experiencia analítica?, ¿qué sucederá en la experiencia analítica? ¿Y [qué significará] ese pasaje del consciente al inconsciente? ¿Y cuáles son las fuerzas que dan [darán] un cierto equilibrio a esa existencia? Nosotros lo llamamos el principio del placer  .

Lo imaginario

Para no demorarnos diremos con M. [Raymond] de Saussure, que “el sujeto alucina su mundo”, es decir que sus ilusiones o sus satisfacciones ilusorias no pueden ser de todos los órdenes. Evidentemente él va a desviarlas hacia un otro orden que el de sus satisfacciones, que encuentran su objeto en lo real puro y simple. Jamás un síntoma mitigó el hambre o la sed de manera duradera, excepto por medio de la absorción de alimentos que los satisfacen. Incluso si una baja general del nivel de la vitalidad puede ser la respuesta, en casos límite, por ejemplo en la hibernación natural o artificial. Todo esto sólo es concebible como una fase que no podría ciertamente durar, salvo entrañando daños irreversibles.
La reversibilidad misma de los trastornos neuróticos, supone que la economía de las satisfacciones en ella implicadas fueran de otro orden e infinitamente menos ligadas a ritmos orgánicos fijos, aunque gobernando por supuesto una parte de ellos. Esto define la categoría conceptual que delimita este tipo de objetos. Es justamente aquello que estoy calificando: “lo imaginario”, si se quieren reconocer en él todas las implicaciones que le corresponden (qui lui conviennent).
A partir de ahí, es muy simple, claro, fácil, de ver que este orden de satisfacción imaginaria sólo puede encontrarse en el orden de los registros sexuales.
Todo está dado ahí, a partir de esta especie de condición previa de la experiencia analítica. Y no resulta sorprendente, aunque, por supuesto, algunas cosas hayan tenido que ser confirmadas, controladas, inauguradas, diría yo, por la experiencia, que una vez hecha, esa experiencia, las cosas parecen de un perfecto rigor.
El término “libido” es una noción que no hace más que expresar la noción de reversibilidad, que implica la de equivalencia, de cierto metabolismo de las imágenes; para poder pensar esta transformación es necesario un término energético, para lo que ha servido el término de ‘libido’. Se trata por supuesto de algo complejo. Cuando digo “satisfacción imaginaria”, no es evidentemente el simple hecho de que Demetrios se haya satisfecho de haber soñado que poseía a la sacerdotisa cortesana… aunque este caso no sea más que un caso particular en el conjunto… Sino que es algo que va mucho más lejos y que está actualmente recortado por toda una experiencia que es la experiencia que los biólogos evocan concerniente a los ciclos instintivos, muy especialmente en el registro de los ciclos sexuales y de la reproducción; a saber, que, puestos aparte los estudios todavía más o menos inciertos e improbables concernientes a los transmisores neurológicos en el ciclo sexual, y que no son lo más sólido de esos estudios, está demostrado que estos ciclos en los animales mismos no han encontrado otros términos que el término mismo que sirve para designar los trastornos y los resortes primarios sexuales primarios de los síntomas en nuestros sujetos, a saber, el ‘desplazamiento’.
Lo que muestra el estudio de los ciclos instintivos en los animales, es precisamente su dependencia de cierto número de desencadenantes, de mecanismos de desencadenamiento que son esencialmente de orden imaginario, y que son lo más interesante en los estudios del ciclo instintivo, a saber, que su límite, su definición, la manera de precisarlos fundamentados en la puesta a prueba de un cierto número de señuelos hasta un cierto limite de difuminación  [borramiento], son susceptibles de provocar en el animal esa especie de puesta en erección de la parte del ciclo del comportamiento sexual del que se trata. Y el hecho de que en el interior de un ciclo de comportamiento determinado, sea siempre susceptible de sobrevenir, en ciertas condiciones, un cierto número de desplazamientos; por ejemplo, en un ciclo de combate la brusca aparición (survenue), en el retorno de este ciclo (en los pájaros, uno de los combatientes que se pone de repente a alisarse las plumas), de un segmento del comportamiento de pavoneo que intervendrá ahí en medio de un ciclo de combate.
Pueden darse otros miles de ejemplos. No estoy aquí para enumerarlos. Esto es simplemente para darles la idea de que este elemento de desplazamiento es un resorte absolutamente esencial del orden, y principalmente del orden de los comportamientos ligados a la sexualidad. Sin duda, estos fenómenos no son electivos en los animales. Pero otros comportamientos (cf, los estudios de Lorenz sobre las funciones de la imagen en el ciclo de la alimentación), muestran que lo imaginario juega un papel tan eminente en el orden de los comportamientos sexua-les. Y por lo demás, en el hombre, es siempre en este plano, y principalmente en este plano, que nos encontramos ante este fenómeno.
Desde ahora, señalemos, puntualicemos esta exposición con lo siguiente: que los elementos de comportamiento instintivo desplazados en el animal son susceptibles de algo en lo cual vemos el esbozo de lo que llamaremos un “comportamiento simbólico”.
Lo que llamamos en el animal un comportamiento simbólico es a saber que, cuando uno de esos segmentos desplazados adquiere un valor socializado, sirve al grupo animal de punto de referencia para un cierto comportamiento colectivo.
Así, planteamos que un comportamiento puede ser imaginario cuando su oscilación entre (aiguillage sur des) imágenes y su propio valor de imagen para otro sujeto lo hacen susceptible de desplaza¬mientos  fuera del ciclo que asegura la satisfacción de una necesidad natural.
A partir de ahí, el conjunto de lo que se trata en su raíz, el comportamiento neurótico, puede decirse, definirse, en el plano de la economía instintiva, dilucidarse –y saber por qué se trata de comportamiento sexual, por supuesto-. No es necesario volver sobre esto, a no ser para indicar brevemente que un hombre pueda eyacular a la vista de una pantufla es algo que no nos sorprende, así como tampoco que un cónyuge la utilice para llevarlo a mejores sentimientos, pero ciertamente nadie puede soñar que una pantufla pueda servir para apaciguar el hambre (une fringale), incluso extrema, de un individuo. De la misma manera constantemente tenemos que vérnoslas con fantasmas. En el orden del tratamiento, no es raro que el paciente, el sujeto, haga intervenir, en el curso del análisis un fantasma tal como el de la “fellatio del partenaire analista”. ¿Se trata también aquí de algo que haremos entrar en un ciclo arcaico de su biografía de una manera cualquiera? ¿Una anterior subalirnentación? Es muy evidente que, cualquiera sea el carácter incorporativo que demos a esos fantasmas, jamás pensaríamos en tal subalimentación. ¿Qué decir entonces?
Eso puede significar muchas cosas. De hecho, es necesario ver bien que lo imaginario está a la vez lejos de confundirse con el dominio de lo analizable y que, por otra parte, puede haber otra función que la imaginaria. No es porque lo analizable coincida con lo imaginario que lo imaginario se confunde con lo analizable, que sea completamente analizable, y que sea enteramente lo analizable o lo analizado.
Para tomar el ejemplo de nuestro fetichista, aunque sea raro, si admitirnos que se trata ahí de una especie de perversión primitiva, no es imposible visualizar (envisager) casos parecidos. Supongamos que se tratara de uno de esos tipos de desplazamiento imaginario, tal como los que encontramos realizados en el animal. Supongamos, en otros términos, que la pantufla sea aquí, muy estrictamente, el desplazamiento del órgano femenino, puesto que es mucho más a menudo en el macho que se da el fetichismo. Si, literalmente, no hubiera nada que pudiera representar una elaboración con respecto a este dato primitivo, sería tan inanalizable como es inanalizable tal o cual fijación perversa.
Inversamente, para hablar de nuestro paciente, o sujeto, presa de un fantasma, ahí es otra cosa que tiene un sentido muy diferente, y en este caso, está bien claro que si ese fantasma puede ser considerado corno algo que representa lo imaginario, puede representar ciertas fijaciones a un estadio primitivo oral de la sexualidad, por otra parte, no diremos que ese felador sea un felador constitucional.
Entiendo por esto que aquí, el fantasma del que se trata, el elemento imaginario no tiene estrictamente más que un valor simbólico que sólo debernos apreciar y comprender en función del momento del análisis en que va a insertarse. En efecto, aún si el sujeto retiene su confesión, ese fantasma surge y su frecuencia muestra lo bastante que surge en un momento del diálogo analítico. Está hecho para expresarse, para ser dicho, para simbolizar algo, y algo que tiene un sentido muy diferente, según el momento mismo del diálogo.
¿Qué decir pues? Que no es suficiente que un fenómeno represente un desplazamiento, dicho de otro modo, se inscriba entre los fenómenos imaginarios, para ser un fenómeno analizable, por una parte, y que, para que lo sea, es necesario que represente a otra cosa que a si mismo [al igual que lo simbólico o el símbolo], si me permiten decirlo.

Lo simbolico 2:

Para abordar, de una cierta manera, el sujeto [tema] (le sujet) del que hablo, a saber el simbolismo, diré que  toda una parte de las funciones imaginarias en el análisis no tienen otra relación con la realidad fantasmática que ellas manifiestan que, si quieren, la que tiene la sílaba “po” (en la palabra “pot”) con las formas, preferentemente simples del jarro (vase) que ella designa. Como puede verse fácilmente en el hecho de que en “policía” o “poltrón” esta sílaba “po” tiene evidentemente un valor muy distinto. Podremos servirnos del “pot” [vaso, vasija, pote] para simbolizar la sílaba “po” [ello es posible en francés porque la “t” final es muda], inversamente, en el término “policía” o “poltrón”, pero convendrá entonces agregarle al mismo tiempo otros términos igualmente imaginarios que no serán tomados en este caso por otra cosa que como sílabas destinadas a completar la palabra.
Efectivamente es así como es necesario entender lo simbólico de que se trata en el intercambio analítico, a saber que lo que encontramos, y eso de lo que hablamos, es lo que encontramos y volvemos a encontrar sin cesar, y lo que Freud definió como siendo su realidad esencial, ya sea que se trate de síntomas reales, actos fallidos y todo cuanto en ello se inscriba; se trata todavía y siempre de símbolos, y de símbolos incluso muy específicamente organizados en el lenguaje, que por consiguiente funcionan a partir de ese equivalente del significante y del significado: la estructura misma del lenguaje.
No me pertenece la expresión: ”el sueño es un acertijo (rébus)”, pertenece al propio Freud. Y que el síntoma expresa, también él, algo estructurado y organizado como un lenguaje se pone suficientemente de manifiesto por el hecho, para partir del más simple entre ellos, de que el síntoma histérico proporciona siempre algo equivalente a una “actividad sexual”, pero jamás un equivalente unívoco, por el contrario es siempre plurívoco, superpuesto, sobredeterminado, y por decirlo todo, muy exactamente construido a la manera en que se construyen las imágenes en los sueños, como representando una competencia, una superposición de símbolos tan compleja como una frase poética la que a su vez vale por su tono, su estructura, sus retruécanos [juegos de palabras] (calembours), sus ritmos, su sonoridad, y así pues esencialmente sobre varios planos, y del orden y del registro del lenguaje.
En verdad, esto no se nos aparecerá quizás suficientemente en su relieve [relevante], si no intentamos ver a pesar de todo, ¡qué es, de manera completa originariamente, el lenguaje!
Por supuesto (la cuestión del origen del lenguaje, no estamos aquí para hacer un delirio colectivo, ni organizado, ni individual. Es uno de los temas que pueden prestarse mejor a este tipo de delirios) sobre la cuestión del origen del lenguaje; el lenguaje está ahí, es un emergente. Y ahora que ha emergido, ya nunca sabremos cuándo ni cómo ha empezado, ni cómo eran las cosas antes que él estuviera.
Pero de todos modos, ¿cómo expresar ese algo que debe, tal vez haberse presentado como una de las formas más primitivas del lenguaje? Piensen en las contraseñas (mots de passe). Vean, elijo a propósito este ejemplo, justamente porque el error y el espejismo, cuando se habla del sujeto del lenguaje, radica siempre en creer que su significación es lo que él designa. Pero no, pero no. Por supuesto que designa algo, cumple o realiza cierta función. Y elijo a propósito la contraseña, porque la contraseña tiene esa propiedad de ser elegida precisamente de manera totalmente independiente de su significación [en ella no se trata propiamente de eso, de su significado común, sino de otra cosa] (y si esta es idiota, a lo cual la Escuela responde- sin duda nunca hay que responder- que la significación de esa palabra es la de designar a quien la pronuncia como teniendo tal o cual propiedad que responde a la pregunta que motivó la palabra (à la question qui fait donner le mot). Otros dirían que el ejemplo está mal elegido porque está tomado en el interior de una convención, pero eso todavía es mejor, lo vuelve más valioso para lo que está en juego) y, por otro lado, no podemos negar que la contraseña tenga las virtudes más valiosas. Sirve muy simplemente para evitar que nos maten.
Precisamente por eso podemos considerar efectivamente el lenguaje como teniendo una función. Nacido entre esos animales feroces que debieron ser los hombres primitivos (a juzgar por nuestros contemporáneos, los hombres modernos, no es tan inverosímil), la contraseña es justamente no aquello mediante lo cual “se reconocían los hombres del grupo”, sino aquello mediante lo cual “se constituye el grupo”.
Hay otro registro en el que se puede meditar acerca de esta función del lenguaje; es el del lenguaje estúpido del amor, que consiste en el último grado (au dernier dégré) del espasmo del éxtasis  o al contrario de la rutina [complaciente], según los individuos  a cualificar repentinamente al compañero sexual con el nombre de una vulgar legumbre [por ejemplo mon petit chou chou en francés] o con un animal de los más repugnante [por ejemplo, mi ratoncito o mi ratita, en castellano]. Esto expresa también ciertamente algo que no está sin duda lejos de tocar el problema del horror al anonimato. No es por nada que tal o cual de estas apelaciones animal o soporte más o menos totémico, se reencuentran en la fobia. Es evidente que hay, entre los dos, algún punto en común; el sujeto humano está muy especialmente expuesto, lo veremos en seguida, a esta suerte de vértigo que surge y experimenta la necesidad de alejarlo, la necesidad de hacer algo trascendente [que lo trascienda]; no por nada eso se halla en el origen de la fobia.
En estos dos ejemplos, el lenguaje está particularmente desprovisto de significación. En ellos podemos, inmejorablemente, ver lo que diferencia el símbolo del signo, a saber, la función interhumana del símbolo. Quiero decir [de] algo que nace con el lenguaje y que hace que después que la palabra (mot) (y es para lo que sirve la palabra) haya sido verdaderamente palabra (parole) pronunciada, los dos compañeros pasen a ser [sean] otra cosa que antes. Esto, apoyándonos en el más simple de los ejemplos.
Por otra parte se equivocarían al creer que éstos no son precisamente ejemplos particularmente plenos. Ciertamente a partir de estas pocas observaciones, podrán apercibirse que, de todos modos, ya sea en la contraseña, ya sea en la palabra que se llama de amor, se trata de algo, que a fin de cuentas está lleno de connotaciones (est plein de portée). Digamos que la conversación que en un momento medio de vuestra carrera de estudiantes, hayan podido tener (en una cena de jefes igualmente promedio, por ejemplo), donde el modo y la significación de las cosas intercambiadas tiene ese carácter común a las conversaciones de la calle o del autobús, y que no es otra cosa que un cierto modo de hacerse reconocer, lo que justificaría a Mallarmé al decir que el lenguaje era “comparable a esa moneda gastada que se pasa de mano en mano en silencio”.
Veamos pues en suma de qué se trata a partir de ahí, y, en suma lo que se establece cuando el neurótico llega a la experiencia analítica. Él también comienza a decir cosas. Dice cosas, y las cosas que dice, no deben sorprendernos demasiado si, al inicio, no son otra cosa que esas palabras de poco peso, a las que acabo de hacer alusión. No obstante, hay algo que es fundamentalmente diferente; llega o viene al analista para otra cosa que para decir tonterías [trivialidades, futilidades] (des fadaises) y banalidades; que, en adelante, en la situación está implicado algo, y algo que no es poca cosa (qui n’est rien), puesto que, en suma, es su propio sentido más o menos lo que viene a buscar; y algo está ahí místicamente puesto sobre la persona de quien lo escucha. Por supuesto, avanza hacia esta experiencia, hacia esta vía original, con -¡Dios mío!- todo lo que tiene a su disposición: a saber, que lo que él cree en primer término es que es necesario que haga de médico él mismo, que informe al analista. Por supuesto, ustedes tienen su experiencia cotidiana; llevándola de nuevo a su plano (plan), digamos que de lo que se trata, no es de eso, sino que se trata de hablar, y preferentemente, sin que uno trate de poner orden, de ordenar, de organización, es decir, de ponerse según un narcisismo bien conocido, en el lugar de su interlocutor .
Al fin de cuentas, la noción que tenemos del neurótico es que en sus síntomas mismos, se trata de una “palabra amordazada” en la que se expresa un cierto número, digamos, de “transgresiones de [a] un cierto orden”, que, por si mismas gritan al cielo el orden negativo en el cual se han inscrito. Por no haber realizado el orden del símbolo de un modo vivo, el sujeto realiza imágenes desordenadas que lo sustituyen. Y, por supuesto, eso es lo que va en primer término y desde el comienzo, a interponerse a toda relación simbólica verdadera.
Lo que el sujeto expresa primero y desde el principio cuando habla, trata de explicarse, es ese registro que llamamos las “resistencias”; lo que no quiere y puede interpretarse de otra manera que como el hecho de una realización hic et nunc, en la situación y con el analista, de la imagen o las imágenes que son las de la experiencia precoz.
Es efectivamente sobre este punto que se ha edificado toda la teoría de la resistencia y eso, tan solo después del gran reconocimiento del valor simbólico del síntoma y de todo lo que puede ser analizado.
Lo que la experiencia prueba y encuentra, es justamente otra cosa que la realización del símbolo; es la tentativa del sujeto, de constituir hic et nunc, en la experiencia analítica, esta referencia imaginaria, lo que denominamos, las tentativas del sujeto de hacer entrar al analista en su juego. Lo que vemos, por ejemplo, en el caso del “Hombre de las ratas”, cuando nos damos cuenta (pronto, pero no enseguida, y tampoco Freud), que al contar su historia obsesiva, la gran observación en torno al suplicio de las ratas, hay tentativa del sujeto de realizar hic et nunc, aquí y con Freud, esa especie de relación sádico anal imaginaria que constituye por sí misma la sal de la historia. Y Freud se apercibió muy bien, que se trata de algo que se traduce y se traiciona fisiognómicamente, en la cara del sujeto, en la expresión del mismo, por lo que califica en ese momento como “el horror del goce ignorado”.
A partir del momento en que estos elementos de la resistencia sobrevienen en la experiencia analítica, que se los ha podido valorar, plantear como tales, se trata en efecto de un momento significativo en la historia del análisis. Y podemos decir que es a partir del momento en que se supo hablar al respecto de un modo coherente y con fecha, por ejemplo, del artículo de Reich, uno de los primeros al respecto (aparecido en el International Journal), en el momento en que Freud hacía surgir el segundo en la elaboración de la teoría analítica y que no representa otra cosa que la teoría del yo; hacia esa época, en 1920, aparece “das Es” (el ello), y en ese momento empezamos a percibir en el interior (es preciso mantenerlo siempre en el interior del registro de la relación simbólica), que el sujeto resiste; que esta resistencia no es algo como una simple inercia opuesta al movimiento terapéutico, como se podría decir en física que la masa resiste a toda aceleración. Es algo que establece cierto lazo, que se opone como tal, como una acción humana, a la del terapeuta; pero, con esta precisión: es necesario que el terapeuta no se engañe. No es a él en tanto realidad que uno se opone, sino en la medida en que, en su lugar, está realizada una cierta imagen que el sujeto proyecta sobre él.
En verdad, estos términos incluso no son sino aproximativos.
Igualmente en ese momento en que nace la noción de instinto [pulsión] agresivo[a], es necesario agregar a la libido el término destrudo; y esto no sin motivo. Porque a partir del momento en que su meta (but) es descifrar las funciones totalmente esenciales de esas relaciones imaginarias, tal como aparecen [se manifiestan] bajo la forma de resistencia, aparece otro registro que está ligado nada menos que a la función propia que juega el yo (moi), en esa teoría del yo, en la que no entraré hoy, y que es absolutamente necesario distinguir en toda noción coherente y organizada del yo del [en el] análisis; a saber, del yo como función imaginaria, del yo como unidad del sujeto alienado a si mismo, del yo como eso en lo que el sujeto no puede reconocerse en primer término más que alienándose a eso, y por consiguiente no puede reencontrarse más que aboliendo el alter ego del yo, el que, como tal, desarrolla la dimensión, muy distinta de la agresión, que se llama en sí misma y así la denominaremos en adelante, la agresividad.
Creo que ahora nos es necesario retomar el problema en estos dos registros: la cuestión de la palabra y la cuestión de lo imaginario.
La palabra, se los he mostrado en forma abreviada, juega ese rol esencial de mediación. De mediación, es decir, de algo que cam¬bia a los dos parteners presentes. Esto no tiene, por otra parte, nada que no nos sea dado hasta en el registro semántico de ciertos grupos humanos. Y si ustedes leen (no es un libro que merezca todas las recomendaciones, pero es bastante expresivo y particularmente manejable y excelente como introducción para quienes la necesiten), el libro de Leenhardt, Do Kamo, verán en él que entre los Canacos se produce algo bastante particular en el plano semántico, a saber, que el término “palabra” significa algo que va mucho más lejos de lo que nosotros designamos así. Es asimismo una acción. Y por otro lado, también entre nosotros la “palabra dada” es una forma de acto [acto de lenguaje, como cuando se dice: “Te doy mi palabra de que…]. Pero es asimismo algunas veces un objeto, es decir algo que se lleva, una gavilla. Es cualquier cosa. Pero, a partir de ahí, existe algo que no existía antes. Convendría también hacer otra observación: es que esta palabra mediadora no es pura y simplemente mediadora en ese plano elemental, puesto que permite entre dos hombres trascender la relación agresiva fundamental al espejismo del semejante. Es necesario que sea más que eso, algo muy diferente, porque si reflexionamos, vemos que constituye no solamente esa mediación, sino que igualmente constituye la realidad misma. Esto es absolutamente evidente si consideran lo que se llama una estructura elemental, es decir, arcaica del parentesco. Lejos de ser elementales, no lo son siempre. Por ejemplo, el hecho especialmente complejo (pero, en verdad, estas estructuras complejas no existirían sin el sistema de palabras que las expresa) de que entre nosotros, las interdicciones que regulan el intercambio humano de las alianzas, en el sentido propio de la palabra, se reduzcan a un número de prohibiciones excesivamente restringido, tiende a confundirnos, palabras como “padre, madre, hijo…” con relaciones reales .
Es porque el sistema de relaciones de parentesco, en la medida en que se ha constituido, se ha extremadamente reducido en sus límites y en su campo. Pero, si ustedes formaran parte de una civilización donde no podrían desposar tal o cual prima en séptimo grado porque es considerada como prima paralela, o inversamente, como prima cruzada, o encontrándose con ustedes en una cierta homonimia que retorna cada tres o cuatro generaciones, se darían cuenta de que la palabra y los símbolos tienen una decisiva influencia en la realidad humana, y es precisamente porque las palabras tienen exactamente el sentido que yo les decreto. Como diría Humpty Dumpty en Lewis Caroll, cuando se le pregunta ¿por qué?, y da esa respuesta admirable: “porque soy el amo”.
Díganse que en el punto de partida, es muy claro que es el hombre en efecto quien da su sentido a la palabra. Y que si acto seguido las palabras se encuentran en el común acuerdo de la comunicabilidad, a saber, que las mismas palabras sirven para reconocer la misma cosa, es precisamente en función de relaciones, de una relación de partida, que ha permitido a esas personas ser personas que comunican. En otros términos, no es absolutamente cuestión, salvo en una percepción psicológica expresa, de intentar deducir cómo las palabras salen de las cosas y les son sucesiva e individualmente aplicadas, pero sí de comprender, que es en el interior del sistema total del discurso, del universo de un lenguaje determinado, que comporta, por una serie de complementariedades, un cierto número de significaciones; que lo que hay que significar, a saber, las cosas hay que acomodarlas, dándoles un lugar.
Es en efecto así que las cosas, a través de la historia, se constituyen. Es lo que torna particularmente pueril toda teoría del lenguaje, por cuanto habría que comprender el papel que juega en la formación de los símbolos. Por ejemplo, la teoría dada por Masserman, quien hizo al respecto (en el International Journal of Psychoanalysis, 1944, un muy lindo artículo que se llama: “Language, behaviour and dynamic psychiatry”. Es claro que uno de los ejemplos que da, muestra bastante la debilidad del punto de vista behaviorista. Pues es de eso que se trata en esta oportunidad. Cree resolver la cuestión de lo simbólico del lenguaje, dando este ejemplo: el condicionamiento que tendrá efecto en la reacción de contracción de la pupila a la luz, regularmente producido en simultaneidad con una campanilla. Suprimimos a continuación la excitación de la luz y la pupila se contrae cuando agitamos la campanilla. Terminaríamos por obtener la contracción de la pupila por la simple audición de la palabra “contract”. ¿Creen ustedes que con eso han resuelto el problema del lenguaje y de la simbolización? Pero, está bien claro que si en lugar del “contract” se hubiera dicho otra cosa, se habría podido obtener exactamente el mismo resultado. Y no se trata del condicionamiento de un fenómeno, sino que se trata en los síntomas de la relación del síntoma con todo el sistema del lenguaje. Es decir, el sistema de las significaciones de las relaciones interhumanas como tales.

Creo que el eje (ressort) de lo que acabo de decirles es el siguiente: ¿qué es lo que constatamos, y en qué consiste el recorte muy preciso que hace el análisis de esas observaciones mostrándonos en detalle su alcance y su presencia?
Es, ni más ni menos, que en esto: que toda relación analizable, es decir, interpretable simbólicamente, está siempre más o menos inscrita en una relación de tres (à trois). Lo hemos visto ya en la estructura misma de la palabra: mediación entre tal y cual sujeto, en lo que es realizable libidinalmente; lo que nos muestra el análisis y lo que da su valor a este hecho afirmado por la doctrina y demostrado por la experiencia es que finalmente nada se interpreta, porque es de eso que se trata, más que por la intermediación (que par l’intermédiaire) de la realización edípica. Es lo que eso quiere decir. Eso quiere decir que toda relación de dos está siempre más o menos marcada por el estilo de lo imaginario; y que, para que una relación tome su valor simbólico, es necesario que haya la mediación de un tercer personaje que realice, en relación al sujeto, el elemento trascendente gracias al cual su relación (rapport) con el objeto puede ser sostenida [mantenida] a una cierta distancia [digamos no alienarse en él].
Entre la relación imaginaria y la relación simbólica está toda la distancia que hay en la culpabilidad. Por eso, la experiencia se lo muestra, la culpabilidad siempre se prefiere a la angustia. La angustia en sí misma está, lo sabemos de ahora en adelante, por el progreso de la doctrina y la teoría de Freud, siempre ligada a una pérdida, es decir, a una transformación del yo, es decir, a una relación de dos próxima (sur le point) a desvanecerse, y a la cual debe suceder algo otro que el sujeto no puede abordar sin un cierto vértigo. He ahí el registro y la naturaleza de la angustia. Desde que se introduce el tercero, que entra en la relación narcisística, introduce la posibilidad de una mediación real, esencialmente por la intermediación del personaje que, en relación con el sujeto, representa un personaje trascendente, dicho de otro modo, una imagen de dominio por medio de la cual su deseo y su cumplimiento pueden realizarse simbólicamente. En ese momento interviene otro registro, que es justamente el denominado: o bien de la ley, o bien de la culpabilidad, según el registro en el que es vivido. (Notarán que abrevio un poco; ese es el término. Espero que al dárselo de una manera abreviada, no despistarlos demasiado, puesto que se trata de cosas que aquí o en otra parte, en nuestras reuniones, he repetido muchas veces).
Lo que quisiera subrayar concerniente a este registro, de lo simbólico, es sin embargo importante. A saber, es lo siguiente: desde que se trata de lo simbólico, es decir de eso en lo que el sujeto se compromete [y se ve o está comprometido], en una relación propiamente humana; desde que se trata de un registro del “je” (“yo”), eso en lo que el sujeto se compromete: En “yo quiero… yo amo”, hay siempre algo, literalmente hablado [dicho], problemático, es decir, que hay ahí un elemento temporal muy importante a considerar. ¿Qué es lo que quiero decir con eso? Esto plantea toda una registro [serie] de problemas que deben ser tratados paralelamente al problema de la relación entre lo simbólico y lo imaginario. El problema de la constitución temporal de la acción humana es, por su parte, absolutamente inseparable de la primera [esa relación entre lo simbólico y lo imaginario]. Aunque no pueda tratarla en su amplitud esta noche, es necesario por lo menos indicar que la encontramos sin cesar en el análisis y quiero decir del modo más concreto. Ahí también para comprenderla conviene partir de una noción estructural, si se puede decir, existencial, de la significación del símbolo.

Uno de los puntos que parece más controvertido [establecido (en otras versiones)] de la teoría analítica, a saber, el del automatismo, del pretendido automatismo de repetición, ese del que Freud mostró tan bien el primer ejemplo [Cf. Más allá del principio de placer], al mostrar cómo actúa el primer dominio: el niño que elimina [anula] (dont on abolit), por desaparición, su juguete. Esta repetición primitiva, esta escansión temporal, que hace que la identidad del objeto sea mantenida, tanto en su presencia como en su ausencia, tenemos ahí muy exactamente el alcance, la significación del símbolo en tanto que se relaciona con el objeto, es decir, a lo que se llama el concepto.
Ahora bien, ahí encontramos ilustrado algo que parece bastante oscuro cuando leemos en Hegel que: “el concepto es el tiempo”. Sería necesaria una conferencia de una hora para demostrar que el concepto, es el tiempo. (Cosa curiosa, el señor Hippolyte, que trabaja [tradujo (en otras versiones)] La Fenomenología del Espíritu, se contentó con poner una nota diciendo que era uno de los puntos más oscuros de la teoría de Hegel).
Pero ahí, ustedes pueden palpar esta cosa simple que consiste en decir que el símbolo del objeto, es justamente “el objeto ahí”. Cuando él no está más ahí, es el objeto encarnado en su duración, separado de sí mismo, y que, por lo mismo, puede estar, en cierto modo, siempre presente, siempre ahí, siempre a vuestra disposición. Reencontramos ahí la relación que hay entre el símbolo y el hecho que todo lo que es humano es considerado como tal, y cuanto más humano, más preservado, por así decirlo, del aspecto inestable (mouvant) y descompensador del proceso natural. El hombre hace, y ante todo a él mismo, hace subsistir en una cierta permanencia todo lo que ha durado como humano.
Y reencontramos un ejemplo. Si hubiera querido tomar por otra punta el problema del símbolo, en lugar de partir de la palabra, o de la pequeña gavilla, habría partido del túmulo sobre la tumba del jefe o sobre la tumba de cualquiera. Lo que caracteriza la especie humana es, justamente, el rodear al cadáver con algo que constituye una sepultura, mantener el hecho que “esto ha durado”. El túmulo o no importa que otro signo de sepultura merece muy exactamente el nombre de símbolo, de algo humanizante. Llamo símbolo a todo aquello cuya fenomenología he intentado mostrar.

Lo real 2.

Es por lo que, si les señalo esto, no es evidentemente sin razón, y la teoría de Freud ha debido avanzar hasta la noción que puso de relieve de instinto de muerte, y todos los que, a continuación, poniendo el acento únicamente en lo que es el elemento resistencia, es decir, el elemento acción imaginaria durante la experiencia analítica, y anulando más o menos la función simbólica del lenguaje, son los mismos para quien el instinto de muerte es algo que no tiene razón de ser.
Este modo de “realizar” en el sentido propio del término, de retrotraer (ramener) a un cierto real la imagen, habiendo por supuesto incluido en ella como una función esencialmente, un particular signo de ese real, devolver (ramener) a lo real la expresión analítica, está siempre en aquellos que no tienen ese registro, que el desarrollo bajo ese registro es siempre correlativo a la puesta entre paréntesis, y hasta la exclusión de lo que Freud puso bajo el registro del instinto de muerte, o que denominó, más o menos, automatismo de repetición.
En Reich es muy característico. Para Reich todo lo que el paciente cuenta es “flatus vocis”, el modo con que el instinto manifiesta su armadura. Punto que es significativo, muy importante, pero como tiempo de esta experiencia, es en la medida en que es puesta entre paréntesis toda esta experiencia en tanto simbólica, que el instinto de muerte queda él mismo excluido, puesto entre paréntesis. Por supuesto este elemento de la muerte no se manifiesta sólo en el plano del símbolo. Ustedes saben que se manifiesta más o menos en lo que es el registro narcisista. Pero se trata de otra cosa, mucho más próxima a este elemento de aniquilación final, ligada a todo tipo de desplazamiento. Por supuesto, lo podemos concebir. El origen, la fuente, como lo he indicado a propósito de elementos desplazados, de la posibilidad de transacción simbólica de lo real. Pero es también algo que tiene mucho menos relación con el elemento duración, proyección temporal, en tanto concibo el porvenir esencial del comportamiento simbólico como tal.
(Ustedes lo notan bien, me veo obligado a ir un poco rápido. Hay muchas cosas que decir sobre todo esto. Y es cierto que el análisis de nociones tan diferentes como las de los términos de: resistencia, resistencia de transferencia, transferencia como tal…, abre a la posibilidad de hacer comprender a propósito de esto lo que hay que llamar propiamente “transferencia” y lo que hay que dejar a la resistencia. Creo que todo eso puede bastante fácilmente inscribirse en relación con esas nociones fundamentales de lo simbólico y de lo imaginario).
Quisiera simplemente, para terminar, ilustrar de algún modo (es siempre necesario dar una pequeña ilustración de lo que uno cuenta), darles algo que no es más que una aproximación, con respecto a algunos elementos de formalización que he desarrollado más profundamente con mis alumnos del Seminario (por ejemplo en el Hombre de las Ratas). Se puede llegar a formalizar completamente con la ayuda de elementos como los que les voy a indicar. Esto es algo que les mostrará lo que quiero decir.

El proceso analítico:

He ahí como un análisis podría, muy esquemáticamente, insertarse desde su inicio hasta el final :

rR ——- rS ——  rI  (“fase real”, inconsciente como tal)

iS  —–   iR ——- ( iI) (“fase imaginaria”)

sS  —–  sI  ——  sR (fase simbólica, propiamente analítica)

rI  ——– rS   —— rR  (fase real, reconocida como tal)
Fig. 1

(1) rS : realizar el símbolo. Eso es la posición de partida. Por una parte, el analista es un personaje simbólico como tal. Y es a ese título que ustedes vienen a buscarlo, en la medida en que es a la vez el símbolo por sí mismo de la omni-potencia, que es él mismo ya una autoridad, el amo. Es en esta perspectiva que el sujeto viene a buscarlo y que se coloca en una cierta situación [posición] (posture) que es aproximadamente esta: “Es usted quien tiene [quien sabe] mi verdad”, posición completamente ilusoria, pero que es la posición típica.
(2) rI : después tenemos ahí: la realización de la imagen.
Es decir la instauración más o menos narcisista en la que el sujeto entra en una cierta conducta que es justamente analizada como resistencia. Y esto ¿en razón de qué? De una relación iI.
(3) iI : imaginación / imagen
Es la captación de la imagen como tal, que es esencialmente constitutiva de toda realización imaginaria en tanto la consideremos como instintiva; esta realización de la imagen es la que hace que el picón hembra (pez) sea cautivada por los mismos colores que el picón macho y que entren progresivamente en una cierta danza que las lleva donde ustedes saben.
¿Qué es lo que la constituye en la experiencia analítica? La pongo por el momento en un círculo [cf. esquema figura 1 (3)].  ¬
Después de eso, tenemos:
(4) iR : que es la continuación de la transformación precedente: I se transforma en R.
Es la fase de resistencia, de transferencia negativa, o incluso, en el límite, de delirio, que hay en el análisis. Es un cierto modo que algunos analistas tienden cada vez más a realizar : “el análisis es un delirio bien organizado”, fórmula que he escuchado en la boca de uno de mis Maestros, que es parcial, pero no del todo inexacta .
¿Y después, qué pasa, qué sucede? Si la salida es buena, si el sujeto no tiene todas las disposiciones para ser psicótico (en cuyo caso permanece [permanecerá y no podrá salir del] en el estadio iR) pasa [podrá pasar] a:
(5) iS: la imaginación o imaginarización del símbolo.
Imagina el símbolo. Tenemos, en el análisis mil ejemplos de la     imaginación del símbolo. Por ejemplo: el sueño. El sueño es una imagen simbolizada .
Aquí interviene o puede intervenir:     ¬
(6) sS : que permite la inversión (renversement) [propia del trabajo analítico en su fase activa]. Que es [o dará paso a] la simbolización de la imagen (sI). Dicho de otro modo, lo que denominamos “la interpretación”. Esto únicamente después del franqueamiento de la fase imaginaria [fase pasiva del proceso o del trabajo analítico] que aproximadamente engloba: rI   il   iR   iS; empieza entonces la elucidación del síntoma por la interpretación [es eso lo que representa] (sS). [Cuyo efecto es:]
(7) sI
Luego tenemos:
(8) sR [simbolización de lo real] que es, en suma, la meta de toda salud, lo que es o consiste, no (como se cree) en adaptarse a un real más o menos bien definido, o bien organizado, sino en hacer reconocer su propia realidad, dicho de otra manera, su propio deseo.
Como he subrayado muchas veces, hacerlo reconocer por sus semejantes, es decir simbolizarlo.
En ese momento reencontramos:
(9) rR
Lo que nos permite llegar por fin al:
(10) rS
Es decir, muy exactamente al punto de donde partimos.
No puede ser de otro modo, pues si el analista es humanamente válido, eso no puede ser sino circular. Y un análisis puede comprender varias veces este ciclo.

[Algunos comentarios finales]

iI es la parte propia del análisis , es lo que se llama (equivocadamente) “la comunicación de los inconscientes”.
El analista debe ser capaz de comprender el juego que juega su sujeto. Debe comprender que él mismo es el picón macho o hembra, según la danza que ejecuta su sujeto.

El sS es la simbolización del símbolo. Es el analista que debe hacer eso. No hay dificultad: él mismo es desde el inicio un ¬símbolo. Es preferible que lo haga con completitud, cultura e inteligencia. Es por eso que es preferible, que es necesario que el analista tenga una formación tan completa como sea posible en el orden cultural. Cuanto más sepan ustedes , más eso les servirá [precisamente para el “trabajo de civilización” que es un análisis]. Y esto (sS) no debe intervenir sino después de un cierto estadio, después de una cierta etapa franqueada. Y en particular, es en este registro que pertenece, del lado del sujeto (no es por nada que no lo he separado)… El sujeto forma siempre y más o menos una cierta unidad más o menos sucesiva, cuyo elemento esencial se constituye en la transferencia. Y el analista viene a simbolizar el superyó, que es el símbolo de símbolos.
El superyó es simplemente una palabra que no dice nada (qui ne dit rien) (Una palabra que prohíbe (une parole qu’interdit), una palabra que no da su razón). El analista no tiene ninguna dificultad en simbolizarla. Es precisamente lo que hace.

El rR es su trabajo, impropiamente designado bajo el término de la famosa “neutralidad benevolente”, de la cual se habla a diestra y siniestra, y que simplemente quiere decir que, para un analista todas las realidades, en suma, son equivalentes; que todas son realidades. Esto parte de la idea de que todo lo que es real es racional, e inversamente. Y es lo que le debe dar esa benevolencia contra la que viene a romperse la resistencia [la transferencia negativa (en otras versiones), al fin y al cabo una forma de resistencia] y le permite conducir [llevar] a buen puerto su análisis.
Todo eso dicho un poco rápidamente.
Hubiera podido hablarles de muchas otras cosas. Pero, por lo demás, esto no es más que una introducción, un prefacio a lo que intentaré tratar más completamente, más concretamente en el informe que espero hacerles, en Roma, sobre el sujeto [tema] (sujet) del lenguaje en el psicoanálisis .

 

Presentación de “¿Qué es el cuerpo?”

Hemos decidido que nuestra página disponga de una sección específica sobre el cuerpo porque el cuerpo afirmamos, es lo único que justifica que alguien, cualquiera sea la modalidad de la consulta que realice, cualquiera sea la estructura de la que se trate, cualquiera fuera el modo en que hace el análisis, es lo único que justifica que alguien, decíamos, haga la experiencia de un análisis.

Respondiendo de entrada a la pregunta que convoca ésta sección diremos: el cuerpo es lo único que justifica que alguien haga la experiencia de un análisis. Habrá que decir y argumentar semejante afirmación. Este espacio es la justificación y estará dedicado a tal justificación. En una ocasión recibo la consulta de alguien que padecía de múltiples fenómenos del cuerpo: contracturas, dolores de cabeza, dolores en los músculos, náuseas, irritación en los ojos, malestares estomacales, asco en situaciones en que no debería presentarse, insomnio, temblores en las piernas, cambios de temperatura frio calor, cansancio injustificado. No se trataba de una mujer hipocondríaca ni de alguien ignorante de lo que era la experiencia de un análisis. Había hecho diversos estudios médicos clínicos y de análisis para concluir con sus diferentes especialistas que se trataban de síntomas que no sabían qué significaban, habían concluido que eran síntomas de los llamados histéricos.

Ella tenía una posición muy particular respecto del análisis y de sus fenómenos del cuerpo. Decía:” ¿cómo me voy a curar de todo esto que me pasa en el cuerpo hablando, con las palabras? ; ¿no necesitaré un tratamiento que no sea con las palabras? ¿No necesitaré una técnica corporal? “La posición de ésta sujeto considero que es la posición paradojal paradigmática de todo sujeto histérico, llevada al extremo, quien, al mismo tiempo que trae los fenómenos enigmáticos de su cuerpo, porque está de acuerdo que su cuerpo quiere decir algo, su cuerpo habla, pero al mismo tiempo manifiesta su mala fe sobre las posibilidades que puedan ofrecer las palabras para responder al enigma de dichos enigmas. En la página 254 de capítulo XIII del Seminario 3 “Las psicosis”, titulado “La pregunta histérica (II): “¿qué es una mujer?”

Lacan menciona cierta condición de la posición de la mujer en relación a la histeria: su posición es esencialmente problemática e inasimilable, la posición que tiene ante lo simbólico, ante la posibilidad que brinda el significante de simbolizar aquello que como ser hablante debe simbolizar: el ser, el cuerpo, la reproducción o creación, la muerte. Ese sujeto enunciaba algo que es lo siguiente: el significante, la palabra es capaz de dar una respuesta. Sabía que sí y que no. Todos los psicoanalistas, pertenecientes a la orientación lacaniana, la orientación dada por J-A- Miller y los analistas que no pertenecen a dicha orientación, acuerdan que el psicoanálisis opera por la palabra pero hay que ver cómo los analistas, cada uno entendemos las relaciones que guardan las palabras con el cuerpo.

Según como se entienda dicha articulación, dicha relación vamos a poder responder a la pregunta ¿qué es un cuerpo? Y básicamente ¿qué es un cuerpo en la experiencia de un análisis? Y, fundamentalmente, ¿qué es un cuerpo en la experiencia de un análisis en los tiempos en que vivimos, el siglo XXI? Muy rápidamente reducimos en nuestro medio, el psicoanalítico, el cuerpo a la cuestión del goce cuando hay proposiciones de Lacan que por lo menos son aparentemente contradictorias como por ejemplo: “El goce está fuera del cuerpo” y el “cuerpo es el desierto del goce” que parecen ir en la misma línea oponiéndose al parecer a “para gozar hace falta un cuerpo”

Esta sección de nuestra página Lectura Lacaniana, se ocupará de responder a la pregunta de qué es un cuerpo recurriendo a un programa o una grilla de ítems que quedarán enunciados en éste primer texto. Ítems que funcionarán como un programa de investigación. Esto significa que los trabajos que incluyamos y agreguemos en cada ocasión llevarán como título uno de éstos ítems propuestos. Los ítems o temas están ordenados mediante las letras del abecedario completando el número de él.

Entonces, cada trabajo sobre el cuerpo que incluyamos en nuestra página, tendrá una letra a la que el lector podrá referirse con la fecha en la que es incluido en la página. Entonces tendrá una letra con el título específico del ítem más la fecha de inclusión independientemente de la fecha en que fue redactado. Para finalizar ésta breve presentación, conviene agregar que el cuerpo, es lo que justifica al “ultimísimo Lacan” siguiendo como lo hacemos a J-A- Miller.

Los temas son:

A: El cuerpo en Freud: se trata de la doctrina freudiana sobre el cuerpo que se basó en las teorías de las pulsiones, la teoría del narcisismo, y de la repetición con más allá del principio del placer. En este caso se trata de apreciar que Freud no hace una teoría del cuerpo aunque es lo primero que descubre con los síntomas histéricos y el carácter traumático de la sexualidad.

B: ¿Qué es lo que el psicoanálisis hace con el cuerpo?: En efecto, es importante que los psicoanalistas respondamos sobre cómo el psicoanálisis incide sobre el cuerpo de los pacientes. ¿Embellece? ¿Los vuelve más atractivos? ¿Lo hace sede de placer donde había displacer? ¿Agranda las partes del cuerpo? ¿Cambia la relación de cada uno con su imagen?

C: El cuerpo en la antropología: Se tratará de incluir los estudios antropológicos y filosóficos sobre el cuerpo. A los ya clásicos estudios de Michel Foucault sobre el cuerpo y el poder, se pueden considerar los estudios que realizan por ejemplo Silvia Citro (CONICET – Antropología del cuerpo) sobre el cuerpo; así también los trabajos de Paula Sibilia.

D: El cuerpo y las técnicas corporales (antiguas y modernas): Se trata de incluir los trabajos que hay sobre el cuerpo que no son otros que trabajos basados en una técnica, las técnicas que tratan de ordenar y hacer que los cuerpos funcionen según un control. Debemos aprehender cómo funciona y porqué fallan. ¿Por qué el inconsciente les atrasa o adelanta la orden?

E: El cuerpo en las corrientes psicoanalíticas (La Psicología del Yo- el cuerpo desde el kleinismo- el cuerpo en el neuro – psicoanálisis, etc.). Se tratará de investigar cómo las diferentes prácticas psicoanalíticas tienen diferentes consecuencias clínicas.

F: El cuerpo como imagen y el organismo vivo: Consiste en considerar las relaciones no exploradas desde Lacan entre el cuerpo como imagen y el organismo vivo. Es frecuente repetir que dicha relación es “un momento de la enseñanza de lacan”; que es “el primer momento de la enseñanza de Lacan”. ¿Significa esto que ha sido sólo una tesis de Lacan que fue superada o modificada y que no hay cambios en la relación entre la imagen y el organismo vivo en el siglo XXI?

G: El cuerpo, el significante y el organismo: este apartado también incluye estudios que no se han retomado.

H: El cuerpo simbólico: Disponemos de una definición general del cuerpo como cuerpo de lo simbólico y se fundamenta en lo que se dice de un cuerpo. El cuerpo que se basa en dichos. Hay dos aspectos que se abren para incluir trabajos en éste espacio: el estudio de los dichos del cuerpo en lo universal y el estudio de los dichos del cuerpo en singular: Uno.

I: El cuerpo y el sujeto: el cuerpo y el sujeto en la enseñanza de Lacan han corrido suerte diversa casi oponiéndose, para luego coincidir con concepto de parletre. ¿Cómo en la última enseñanza de Lacan articulamos cuerpo y sujeto, por ejemplo cuando se manifiesta el cuerpo en las formaciones del inconsciente?

J: El cuerpo en las psicosis y el autismo: esquizofrenia-paranoia y melancolía. Los cuerpos de cada estructura clínica de cada psicosis son muy distintos al igual que es muy distinto en el autismo. Los trabajos que se incluyan en éste ítem contribuyen en responder a cuáles son los rasgos diferenciales de cada cuerpo y qué puede hacer el psicoanálisis en cada ocasión.

K: El cuerpo y la marca significante: El cuerpo y la marca es esencial para estudiar cómo en la época actual, el siglo XXI, la marca del cuerpo es esencial para pertenecer sin disponer de identificación inconsciente; cómo la marca del cuerpo con el tatuaje puede tener la función de erotizar o de funcionar como recuerdo de lo que no se inscribe en el inconsciente; sobre la importancia que tiene las cicatrices en hombres y mujeres; cómo la gimnasia como la cirugía permite resolver las cuestiones del ser o del tener en el cuerpo.

L: El cuerpo en los niños: Aunque no lo somos, pediatras, ellos comparten con los que analizamos a niños las dificultades que también tiene los padres para que el niño pueda responder a las preguntas sobre qué les ocurre en el cuerpo. Cada niño construye y constituye una anatomía y un destino único en y con su cuerpo.

LL: El cuerpo hablado: Consideremos que no es lo mismo enunciar: “Hablar con el cuerpo”, “EL cuerpo hablado”; “El cuerpo hablante”. Se trata de investigar la distancia que hay entre el cuerpo en la histeria y el parletre.

M: El cuerpo y la ciencia: incluye trabajos sobre el cuerpo desde la ciencia estudiando en principio cómo la ciencia incide sobre el cuerpo mediante los objetos que produce para el mercado: gadgets. Cómo incide con sus objetos mediante la medicina. Cómo incide con sus sustancias. Cómo incide sobre el cuerpo mediante sus intervenciones en imágenes, estudios, rayos, cirugías. Cómo incide mediante los cambios en la alimentación.

N: El cuerpo y el plus de goce: es un apartado que estudia básicamente la relación que Lacan fue construyendo con el objeto a.

O: El cuerpo en el diván: Los cuerpos en el diván no son los cuerpos supuestos por Lacan en una cama. Se trata en todo caso de la cama analítica que dispone al cuerpo de una manera particular en Freud y en Lacan: máxima atención en uno; no prestar atención en otro; ¿por qué es necesaria la presencia del cuerpo para hacer un análisis? ¿Cuál es la relación que hay entre cuerpo y presencia del paciente y del analista?

P: El cuerpo y las nuevas sexualidades: Las nuevas sexualidades incluyen a las nuevas formas de masturbación y de prácticas que promueven la pornografía en el siglo XXI, construyendo sin que lo percibamos una nueva clínica; se trata también de la nueva clínica de las elecciones sexuales: de la nueva clínica de las consecuencias de las prácticas quirúrgicas. Una clínica psicoanalítica que tiene que sostener, siguiendo el movimiento de la época que la anatomía no es el destino.

Q: El cuerpo y los tres registros: Prácticamente atraviesa la enseñanza de Lacan.

R: El cuerpo en la interpretación analítica: Introducimos aquí un estudio sobre la interpretación para aprehender en ella, cómo está incluido el cuerpo.

S: El cuerpo y la repetición: ¿Podría Freud haber elaborado el concepto de repetición sin el cuerpo? Es un tema muy poco abordado.

T: El cuerpo y la sublimación: Cada vez que se trata del tema de la sublimación se habla del concepto freudiano de sublimación sin que notemos que se trata del cuerpo, en tanto cuerpo simbólico o del cuerpo como objeto. ¿Qué novedad introduce Lacan con la “nueva sublimación joyceana?

U: El cuerpo y el arte: No hay arte sin cuerpo. Este ítem incluye trabajos sobre esa relación.

V: El cuerpo en la política: Parece ser un tema que caracteriza a la modernidad: los efectos y cambios que se perciben en los cuerpos de los políticos. Era un tema de la Antigüedad. ¿Por qué la impotencia en el ejercicio del poder incide sobre el cuerpo?

W: El cuerpo en los fenómenos anoréxicos y bulímicos: Parece ser una cuestión muy trillada: ¿qué cambios han ocurridos entre la anorexia y bulimia freudiana y la moderna? ¿Qué respuestas distintas da el psicoanálisis a la clínica del amo?

X: El cuerpo y la adicción: La adicción moderna es la máxima manifestación del empuje al consumo.

Y: El cuerpo en los animales: Lacan llegó a preguntarse si goza una planta. Tenemos la tendencia de imaginar goces (placeres) en los otros y entre ellos en los animales. ¿Cuál es la incidencia creciente que va teniendo el significante y la ciencia con sus productos y objetos sobre los animales?

Z: El cuerpo y sus enigmas: El recorrido presente no agota los enigmas del cuerpo. La Z es la letra que mantendrá, informará, dará cuenta de los enigmas del cuerpo para el psicoanálisis.

Seminario EOL 2015

 La dirección de la cura desde la última enseñanza de Lacan. 

Propuesta:

– Podríamos afirmar que son por lo menos seis momentos de la dirección de la cura en la enseñanza de Lacan.

– Los  diferenciaremos según textos muy específicos: La Conferencia “Lo Simbólico, lo Imaginario y lo Real”; el texto: “Función y campo de la palabra y el lenguaje en el psicoanálisis”;” La dirección de la cura y los principios de su poder”; El seminario “La angustia”;  El Seminario “Aún”. El Seminario “El Sinthome” junto con el Seminario 24 “Seminario XIV titulado L’insu Que Sait De L’une-Bevue S’aile A Mourre cuya traducción aproximada sería “Lo no sabido que sabe de la una-equivocación se ampara en la morra “.

– De cada Seminario, Curso o texto extraeremos párrafos esenciales para articular las direcciones de la cura que, no son excluyentes.

– Seis momentos en los que podemos afirmar  que cambian el fin de análisis y el valor de la interpretación: reconocimiento- dejar de ser el falo-atravesar el fantasma- goce (síntoma).

La interpretación pasa de su valor simbólico y su resonancia semántica a su valor de alusión y su resonancia metonímica- de apuntar al objeto causa a su estatuto de goce con su resonancia libidinal-

La interpretación de ser una práctica de valor a ser una práctica sin valor (¿una interpretación borromea? Al cambiar la interpretación cambia la producción y cambia la referencia de la interpretación: del inconsciente estructurado como un lenguaje a lalengua y a la distinción entre un inconsciente transferencial a un inconsciente real: del significante a la letra. Del sujeto al parletre.

Del síntoma al sinthome. Cambia el estatuto de lo que se ha de leer en la experiencia de un análisis: el S1 en relación al Ideal del yo- el S1 en su referencia al falo- el S1 de los significantes non-sens ; el S1 como letra; el S1 separado del S2; el S 2 separado en dos efectos: el efecto de sentido y el efecto de agujero.

– La propuesta programática se fundamenta en interrogar los siguientes conceptos reunidos mediante cierto número de clases.

1-    Los días 7, 14, 21 y 28 de abril tratará sobre la presentación de las seis direcciones de la cura en la enseñanza de Lacan desplegando la especificidad de cada uno de los conceptos centrados básicamente en definir ¿qué es la sesión analítica?

2-    Los días 5, 12, 19 y 26 de mayo abordaremos los conceptos: sujeto-parletre; objeto y pulsión. Se tratará de distinguir cuáles son las consecuencias  clínicas de poner el acento en un término o en otro. En las reuniones se mencionaran la manera de reconocer en casos clínicos el sujeto como efecto del parletre en tanto viviente; ¿cómo leer los fenómenos del objeto y de las pulsiones en la clínica?

3-    Los días 2, 9, 16 y 23 de junio trataremos el concepto de interpretación y el tiempo.

4-    Los días 30 de junio y 7 y 14 de julio consideraremos los cambios en las direcciones del tratamiento analítico del concepto de inconsciente.

5-    Los días 11,18 y 25 de agosto el concepto de goce

6-    Los días 1,8,15 y 22 de septiembre sobre el concepto de transferencia

7-    Los días 29 de septiembre y 6,13 y 20 de octubre sobre los diversos finales de análisis en hombres y mujeres.

8-    Los días 27 de octubre y 3,10 y 17 de Noviembre sobre los principios posibles sobre las direcciones de los tratamientos en las neurosis, las psicosis y el autismo.

En cada reunión o se presentará referencias clínicas en el marco de la elaboración de saber del Seminario o se presentarán casos clínicos mediante los cuales se leerán las diferentes clínicas en el mismo material.

La bibliografía base propuesta para el Seminario es:

Bibliografía

Lacan, J.: Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis, en Escritos 1,

Lacan, J.: La dirección de la cura y los principios de su poder, en Escritos 1, Siglo XXI

Lacan, J: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis: Cap XIX

Lacan, J.: Seminario 20, Aún, Editorial Paidós, Buenos Aires, 1981.

Miller, J .A: “Sutilezas analíticas”, Editorial Paidós.

Carlos Dante García 

8 de marzo de 2015

Seminario EOL 2015

   

     La dirección de la cura desde la última enseñanza de Lacan. 

 

 

Propuesta:

– Podríamos afirmar que son por lo menos seis momentos de la dirección de la cura en la enseñanza de Lacan.

– Los  diferenciaremos según textos muy específicos: La Conferencia “Lo Simbólico, lo Imaginario y lo Real”; el texto: “Función y campo de la palabra y el lenguaje en el psicoanálisis”;” La dirección de la cura y los principios de su poder”; El seminario “La angustia”;  El Seminario “Aún”. El Seminario “El Sinthome” junto con el Seminario 24 “Seminario XIV titulado L'insu Que Sait De L'une-Bevue S'aile A Mourre cuya traducción aproximada sería "Lo no sabido que sabe de la una-equivocación se ampara en la morra “.

– De cada Seminario, Curso o texto extraeremos párrafos esenciales para articular las direcciones de la cura que, no son excluyentes.

– Seis momentos en los que podemos afirmar  que cambian el fin de análisis y el valor de la interpretación: reconocimiento- dejar de ser el falo-atravesar el fantasma- goce (síntoma).  

La interpretación pasa de su valor simbólico y su resonancia semántica a su valor de alusión y su resonancia metonímica- de apuntar al objeto causa a su estatuto de goce con su resonancia libidinal- 

La interpretación de ser una práctica de valor a ser una práctica sin valor (¿una interpretación borromea? Al cambiar la interpretación cambia la producción y cambia la referencia de la interpretación: del inconsciente estructurado como un lenguaje a lalengua y a la distinción entre un inconsciente transferencial a un inconsciente real: del significante a la letra. Del sujeto al parletre.

Del síntoma al sinthome. Cambia el estatuto de lo que se ha de leer en la experiencia de un análisis: el S1 en relación al Ideal del yo- el S1 en su referencia al falo- el S1 de los significantes non-sens ; el S1 como letra; el S1 separado del S2; el S 2 separado en dos efectos: el efecto de sentido y el efecto de agujero.

– La propuesta programática se fundamenta en interrogar los siguientes conceptos reunidos mediante cierto número de clases.

1-    Los días 7, 14, 21 y 28 de abril tratará sobre la presentación de las seis direcciones de la cura en la enseñanza de Lacan desplegando la especificidad de cada uno de los conceptos centrados básicamente en definir ¿qué es la sesión analítica?

2-    Los días 5, 12, 19 y 26 de mayo abordaremos los conceptos: sujeto-parletre; objeto y pulsión. Se tratará de distinguir cuáles son las consecuencias  clínicas de poner el acento en un término o en otro. En las reuniones se mencionaran la manera de reconocer en casos clínicos el sujeto como efecto del parletre en tanto viviente; ¿cómo leer los fenómenos del objeto y de las pulsiones en la clínica?

3-    Los días 2, 9, 16 y 23 de junio trataremos el concepto de interpretación y el tiempo.

4-    Los días 30 de junio y 7 y 14 de julio consideraremos los cambios en las direcciones del tratamiento analítico del concepto de inconsciente.

5-    Los días 11,18 y 25 de agosto el concepto de goce

6-    Los días 1,8,15 y 22 de septiembre sobre el concepto de transferencia

7-    Los días 29 de septiembre y 6,13 y 20 de octubre sobre los diversos finales de análisis en hombres y mujeres.

8-    Los días 27 de octubre y 3,10 y 17 de Noviembre sobre los principios posibles sobre las direcciones de los tratamientos en las neurosis, las psicosis y el autismo.

En cada reunión o se presentará referencias clínicas en el marco de la elaboración de saber del Seminario o se presentarán casos clínicos mediante los cuales se leerán las diferentes clínicas en el mismo material.

La bibliografía base propuesta para el Seminario es:

Bibliografía

Lacan, J.: Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis, en Escritos 1,

Lacan, J.: La dirección de la cura y los principios de su poder, en Escritos 1, Siglo XXI

Lacan, J: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis: Cap XIX

Lacan, J.: Seminario 20, Aún, Editorial Paidós, Buenos Aires, 1981.

Miller, J .A: “Sutilezas analíticas”, Editorial Paidós.

 

Carlos Dante García                                                               

8 de marzo de 2015

 

 

 

 

 

 

El enigma del autismo. Parte III

En esta ultima parte, Coccoz comienza con el Seminario 23 de Lacan El Sinthome, tomando el caso del escritor James Joyce.  Considera que en el enigma el acento ya no está en  la falta de significación sino en la causa de la enunciación: ¿quién dice? Para dirigirse a lo singular, lo más particular, el estilo del que enuncia.

Trae el caso de D. Tammet, quien demuestra que su  enigma  no se sitúa en relación al deseo de la madre sino en relación a los números. El misterio a descifrar no está en las letras ni en el inconsciente sino en los números. Mediante los números ha establecido  el lazo con los otros, al mundo.

Para Maleval la salida del autismo se produce gracias a una decisión subjetiva, una elección de franquear la defensa, la pantalla que les separa de los otros, una iniciativa para entrar en el diálogo con el mundo, en un esfuerzo por participar del lazo social aún a sabiendas de la angustia que traerá consigo tal paso.

Coccoz para finalizar promueve defender el derecho del autista de sostener el enigma, de explorarlo y ponerlo a trabajar “porque de ello se nutre el deseo” afirma.

Florencia Vidal Domínguez.

 

                         "El enigma del autismo"III

 

5) El enigma: un arte de entre-líneas

En el Seminario 23 El sínthoma[15], Lacan estudia el extraordinario caso del escritor irlandés James Joyce, gran artífice del enigma, a quien reconoce "el arte de decir entre-líneas."

En la nueva consideración del enigma el acento no se coloca tanto en el vacío de la significación como en la causa de la enunciación: ¿quién dice? y no tanto lo que dice-. Despierta la pregunta por la causa del decir: ¿por qué diablos este enunciado ha sido pronunciado? El quod, en este caso, es atinente a la causa, a lo más particular del autor, su estilo, su marca.

Gracias a estas enseñanzas la orientación analítica ofrece la posibilidad de que, uno por uno, cada quien, pueda conseguir formular con sus palabras, con su estilo, el enigma, el gran problema de la vida, que se reedita en cada ser.

6) El enigma y la poesía de los números para D. Tammet.

Entre los testimonios de los autistas adultos, el caso de Tammet ocupa un lugar aparte: este simpático inglés, diagnosticado de síndrome de Asperger, que se conoce por el lamentable nombre de "autista de alto rendimiento", ha conseguido convertirse en un enigma para la ciencia. Según dice la contratapa de Nacido en un día azul: "Es capaz de realizar complicadas operaciones aritméticas con la velocidad del rayo, aprender un idioma en pocos días y ha conseguido un nuevo récord al memorizar más de 22.500 decimales del número pi."·

Daniel Tammet también jugaba, durante horas, como María, con la arena. Inicia su relato con su nacimiento: "Nací el 31 de enero de 1979, un miércoles. Sé que era miércoles porque para mí esa fecha es azul, y los miércoles siempre son azules, como el número nueve o el sonido de voces discutiendo."[16]

Su experiencia vital demuestra que no ha afianzado su existencia en la compleja dialéctica de descifrar el quod del deseo de la madre como deseo del Otro. Daniel construye una realidad perceptual, racional, estética, tomando como apoyo un quod que ha encontrado en los números: "Los números son mis amigos y siempre han estado cerca de mí. Cada uno de ellos es único y cuenta con su ‘personalidad’. El 11 es simpático y el 5 chillón, mientras que el cuatro es tímido y tranquilo. Es mi número favorito, me recuerda a mí mismo. Algunos son grandes: 23, 667, 1179, mientras otros son pequeños: 6, 13, 581. Algunos son preciosos, como 333, y otros feos, como 289. Para mí cada número es especial.( ")

Su síntoma es su creación, su invención particular a partir de un uso atípico y singular de los símbolos, de los números, en los que él ha situado su enigma a descifrar. Para Tammet el misterio no está en las letras ni en el inconsciente sino en los números. Y esta insólita operación suscita la pregunta por su singularidad ¿quién profiere esos enunciados? ¿qué los causa?

"A veces –comenta-, manifiesto respuestas visuales y emocionales frente a todas las cifras, hasta diez mil, como si contase con mi propio vocabulario visual y numérico. (…) igual que un poeta elige sus palabras, para mí algunas combinaciones de números son más bellas que otras: unas van bien con números más oscuros, como los ochos y nueves, pero no tan bien con los seises."[17]

Asimismo el problema del goce, de la satisfacción, propios del ser hablante se formula para él en términos numéricos: "Si veo un número que experimento como especialmente atractivo en el cartel de una tienda o una matrícula, siento un escalofrío de excitación y placer. Por otra parte, si los números no se ajustan a mi manera de sentirlos, si por ejemplo, el cartel del precio de algo en una tienda es ‘99’ y está en rojo o en verde (en lugar de azul), me siento incómodo o irritado."[18]

D. Tammet ha tratado "el gran problema de la vida" usando del enigma que le proporcionaron los números en su uso idiosincásico: "son mi primer lenguaje, en el que suelo pensar y sentir (…) Si un amigo me dice que se siente triste o deprimido, -lo que toma para él la forma de quod, de enigma- me imagino a mí mismo sentado en la oscura cavidad del número seis para ayudarme a experimentar el mismo tipo de sensación y comprenderla." Adviene, gracias al seis, el quid que le explica la emoción de su amigo. De la misma manera, si lee un artículo en el que una persona se siente intimidada por algo, se imagina a sí mismo junto al número nueve.

Con el misterio de los números Tammet ha construido el lazo a los otros y al mundo: "Cuando cuento los números conforman en mi mente patrones que son coherentes y me dan seguridad. Entonces puedo relajarme e interactuar con cualquier situación en la que me encuentre."[19]

Como lo ha destacado Jean Claude Maleval[20], en los testimonios escritos por autistas adultos, siempre encontramos la constatación de que la salida del autismo se produce gracias a una decisión subjetiva, una elección de franquear la defensa, la pantalla que les separa de los otros, una iniciativa para entrar en el diálogo con el mundo, en un esfuerzo por participar del lazo social aún a sabiendas de la angustia que traerá consigo tal paso. Lo fundamental de un tratamiento es conseguir suscitar la confianza para que esa decisión se precipite y consiga afianzarse en la realidad.

Tammet describe su imposibilidad de entablar relación con sus compañeros y su posterior resolución de abrirse al mundo. "La aguda sensación de aislamiento era algo que yo sentía profundamente y que me hacía daño. Para compensar mi falta de amigos creé unos que me acompañaban en mis paseos por los árboles del patio."[21] Esta es la función del doble que puede ser imaginario o real y cumple el rol de mediador entre el sujeto y el mundo: el autista, reacio al diálogo, habla por procuración, a través de. Entre los dobles que él había inventado destacaba una anciana mujer, de cien años, llamada Anne: "Mirando hacia el pasado podría afirmar que Anne era la personificación de mi soledad e incertidumbre. Era un producto de esa parte de mí que quería habérselas con mis limitaciones y empezar a liberarse de ellas. Al soltarla tomé la dolorosa decisión de intentar hallar mi camino hacia un mundo más amplio en el que poder vivir."[22]

7) Hacia el Foro Internacional sobre el autismo

Amigos, amigas de los enigmas de la subjetividad. Tenemos el deber de unirnos para defender el derecho de los autistas a usar de la potencia infinita del enigma que late en lo simbólico.

Cada uno de nosotros merece la oportunidad de dibujar su enigma, de explorarlo, resolverlo y cultivarlo. Debemos proteger este humano derecho que es tan vital como el aire, la libertad y el sustento cotidiano. Porque de ello se nutre el deseo, el interés, la vida. Por ello queremos incluirlo en la Declaración de Derechos Humanos.

Debemos resistir con todas nuestras fuerzas ante estos amos de la verdad que pretenden reducir la variedad, la multiplicidad de los humanos enigmas a cifras y a estadísticas.

Debemos alzar nuestra voz contra la tiranía de estas prácticas abominables, fundadas en el odio por la oscuridad, por el inconsciente, por el misterio en las letras y en los números.

Debemos defender esta zona opaca, porque allí anida nuestro agalma, en el encanto de lo que no sabemos, aún.

 

 

Bibliografía:

15.      J.Lacan. El Seminario, libro 17: El reverso del psicoanálisis. Paidós. Buenos Aires. 1992

16.      Ibid., p.7

17.      Ibid. P.12 El subrayado es nuestro.

18.      Ibid. P.12

19.      Ibid. P.14

20.      Jean-Claude Maleval, L’autiste et sa voix. Seuil. París. 2009

21.      D. Tammet. Op.cit., p.92

22.      Ibid., p.94

 

Fuente: Virtualia Nº 23

 

 

 

El enigma del autismo. Parte II

“La angustia es la sensación del deseo del Otro” afirma Lacan; el enigma ante el deseo del otro establece un espacio, un vacío entre este enigma (quod) y la respuesta ante esta pregunta por el deseo del otro. Hay un significante (eso algo quiere decir, hay una significación ahí) y la respuesta, la significación singular de cada uno (quid).

Estos “seres en posición autista” escribe Coccoz nos despiertan angustia al no llegar a entender sus comportamientos, y ante eso que inquieta tendemos a responder con nuestras significaciones e interpretaciones.  “”Debemos mantenernos en el margen del quod” afirma.

Mantener el enigma es poder mantener el equivoco y no tratar de llegar a un solo significado ante el comportamiento del sujeto autista que frente a la mirada y la voz amenazante del otro se ven obligados a entablar una defensa extrema, hasta taparse los oídos, cerrar los ojos…

Florencia Vidal Domínguez

 

                         "El enigma del autismo" II

3) Eso quiere decir…

En la enseñanza de Lacan, la dimensión del enigma tiene un lugar muy destacado. Vinculado fundamentalmente al valor estructurante, formador del deseo del Otro, se convierte en el elemento esencial que, en el campo del Otro, suscita la angustia: "la angustia es la sensación del deseo del Otro."[6] Pero esta angustia tiene un aspecto positivo porque crea una distancia saludable: despierta la curiosidad del pequeño, lo pone en marcha, favoreciendo la producción de una respuesta subjetiva en la que se articula el propio deseo del intérprete a medida que va elaborando sus "teorías infantiles" con la que comienza a explicarse el mundo.

En su texto De la sorpresa al enigma[7] Miller expone que lo propio del enigma es cuestionar la relación entre el significante y el significado haciendo aparecer una distancia, un vacío: "Algo es reconocido como significante (…) Que eso quiere decir es evidente. Pero lo que eso quiere decir no puede ser enunciado, queda velado, falta." De ello se desprende la distinción, en el campo de la significación, entre quod –se sabe que hay significado-y quid – se sabe lo que significa. El enigma es un quod sin quid.[8]

Muy temprano Freud advertía de los peligros que comporta el "diccionario mental" con el que comprendemos el quid de la cuestión: "A través de mi pensamiento circula una incesante corriente de ‘autorreferencia’ de la cual no tengo noticia alguna generalmente, pero que se manifiesta –por ejemplo- en los olvidos (…) Parece como si hubiera algo que me obligase a comparar con mi propia persona todo lo que sobre personas ajenas oigo y como si mis complejos personales fueran puestos en movimiento al percatarse de la existencia de los otros." Gracias al análisis de las formaciones del inconsciente salía a la luz "…una muestra de la manera que todos tenemos de comprender lo que nos es ajeno."[9]

Estas consideraciones son esenciales para tener en cuenta en la clínica del autismo. En este campo debemos mantenernos en el margen del quod sin pretender ahogar, de forma precipitada, lo que no entendemos, lo que nos inquieta. Un carácter enigmático tiñe las manifestaciones de los seres en posición autista, que no convocan ninguna empatía. ¿Por qué parecen rechazar la ayuda, el cariño, la atención? ¿Qué les lleva a apartarse en un silencio tenaz cuando se les formulan preguntas? Y, sin embargo, ¿por qué lanzan una parrafada compleja en el momento más inesperado?

4) El mayor de los enigmas

Lacan supo mantener el carácter enigmático de esta dolencia en sus pocas pero preciosas reflexiones sobre el tema. En su conferencia de Bruselas, afirma la disposición constitucional del ser humano (al que bautiza parlêtre) hacia el lenguaje. A esa constatación agrega que, en algunos seres, los autistas, el acceso a la palabra "se congela" lo que no impide que ellos sean "personajes más bien verbosos".[10]

De la misma manera que Freud supuso una causalidad subjetiva en los fenómenos que comenzó a tratar por la palabra, en nuestro tratamiento del autismo suponemos que hay un sujeto trabajando para fundar su lugar en lo simbólico, para salvaguardar su deseo en peligro de extinción. Y ello en la medida en que reconocemos en los síntomas, -incluso en los considerados "típicos" como estereotipias y ecolalias-, la acción de alguien que intenta decir pero que sufre de una extrema y radical dificultad.

Ocurre que en la experiencia subjetiva del autista el enigma se aloja en lugares extraños, atípicos: su interés no se orienta por los enigmas que presentan sus semejantes, ni en la palabra de sus iguales, éstos le atemorizan, le angustian.

En el libro María y yo[11], encontramos el testimonio de un padre ante el enigmático comportamiento de su hija autista. El no comprende por qué ella puede pasar horas jugando con la arena que se escurre entre sus dedos mientras suelta, de vez en cuando, algunas frases relativas a sus seres de referencia. "En mis fantasías (…) tiendo a pensar que María puede ver la composición de los átomos de la arena, o quizás mundos enteros o estrellas… o sólo arena cayendo."

Este libro es muy ilustrativo en lo que al enigma del autismo se refiere. Porque esta niña consigue construir, para ordenar el mundo, conjuntos de personas y situaciones manifestando una memoria fuera de lo común. Su padre detecta el placer que provoca en la niña la admiración que concita y el gusto de convertirse en un enigma para los otros.

Al final del libro se han incluido una serie de pictogramas porque se supone que los autistas comprenden mejor las imágenes. Sería un ejercicio muy aleccionador si sometiéramos dicho "método" a la prueba del quod y el quid para ver si llegamos a ponernos de acuerdo acerca del significado de todas esas imágenes. Es un gran atrevimiento por parte de esas técnicas intentar decidir un significado único de esas imágenes, un solo quid, estandarizado, porque sus manuales así lo han determinado. Aquí se ve la acción de la peste TCC: la intención de eliminar la oscuridad, la opacidad constituyente del significante: el quod, el poder del equívoco, que da lugar a una multiplicidad de sentidos, que pueden ser tan varios como lo son las personas. ¿Por qué razón la imagen de un coche significaría "volver a casa" y no, por ejemplo, marcharse de casa, o coche averiado o el coche que me quisiera comprar? Y la imagen de una pizza a la que se ha recortado una porción, ¿por qué significaría "cenar"? y no: un sólo un trozo para ti, o para mí, o ¿cómo repartirla?

En este sentido es conmovedor el "diálogo" que transcribe a partir de preguntar a María lo que ha comido ese día en el colegio. La niña le responde que otra niña le ha pegado. El padre repite con insistencia su cuestión pero encuentra la respuesta impasible de su hija: "Pili me pegó." Cuando él cambia de chip y le espeta: "ah, sí? Con que Pili te pegó? Deja que la pille!" Entonces María contesta: "espaguetis y pollo."

En la historia del psicoanálisis ha habido diversas teorías acerca de los distintos mecanismos propios del autismo aunque en algo han coincidido todos los autores: se trata de una defensa del sujeto lo que implica, siempre, la hipótesis de una causalidad psíquica. Esta concepción de su etiología se ha podido verificar con la eficacia de los tratamientos pero también con los testimonios conmovedores de los "autotratamientos"que han ido publicando autistas en su vida adulta.[12]

Podemos hablar del sujeto en posición autista como un sujeto a la intemperie, que pone en marcha una defensa extrema, desesperada, ante la mirada y la voz. Estos no se alojan en lo que Lacan llamó alhetosfera[13], tan vital para el ser hablante como lo es la atmósfera.[14] Y ello porque ni la mirada ni la voz se tejen en la realidad humanizada, vinculados a enigmas a descifrar, sino que toman el valor de una certeza mortificante. El enigma, el quod se cerró muy pronto con una certeza en forma de amenaza, de ahí que se vean obligados, muchas veces, a taparse los oídos, a cerrar los ojos o desviar la mirada.

 

Bibliografía:

6.      J.Lacan, Seminario X: La angustia.

7.      J.A.Miller y otros, Los inclasificables de la clínica psicoanalítica. Paidós.Buenos Aires. 1999. P.21

8.      Miller explica que Quod permite nombrar lo que suscita la pregunta ¿qué significa?: eso quiere decir algo, no sé qué…. Quid, es el quid de la cuestión, es su significación. Entre ambos –entre quod y quid– se establece una relación de temporalidad. El cine y la literatura fantásticos explotan el primer tiempo, que mantiene en suspenso el vacío.

9.      S.Freud, Psicopatología de la vida cotidiana. RBA. Barcelona 2005. Tomo II. P.

10.      J.Lacan. "Conferencia sobre el síntoma". En Intervenciones y Textos. Manantial. Buenos Aires. 1988.

11.      María y Miguel Gallardo: María y yo. Astiberri. Bilbao. 2007.

12.      Birger Sellin, Donna Williams, Temple Grandin, Daniel Tammet.

13.      Alhetosfera: este neologismo lacaniano incluye el griego Alheteia que significa verdad.

14.      Según los desarrollos de Antonio Di Ciaccia, fundador de l’Antenne 110 en diversos artículos de la revista Preliminaire, de obligada lectura.

 

Fuente: Virtualia Nº 23

 

 

El enigma del autismo I

En el siguiente  artículo Vilma Coccoz parte de la definición de enigma, haciendo un recorrido por los conceptos de deseo, verdad y  síntoma. Sitúa de enigma en relación al autismo.  

¿El autista tiene  relación con el enigma?

En esta primera entrega Coccoz comienza definiendo al  enigma como algo que no se llega a comprender y  nos advierte que el que intente eliminar el enigma esta condenado a la ceguera. Dirá que el deseo de cada hombre es en si mismo un enigma, cada uno tiene su manera particular de responder a eso, que en psicoanálisis llamamos síntoma.

La posición de respetar, de estar atento y  dirigirse a lo singular en la respuesta de cada sujeto autista se encuentra amenazada por el TCC  con sus tests y “sus técnicas de domesticación” denuncia Coccoz.

Para el psicoanálisis la verdad es considerada como afín al enigma, hay que salvaguardar el enigma tomando en cuenta lo imposible de decir, dejándose llevar por el sinsentido para arribar a una verdad particular.  Esta verdad no es universal, igual para todos, esta en relación a la respuesta de cada sujeto en relación al enigma y al deseo.

Florencia Vidal Domínguez.

                 

                         "El enigma del autismo"

 

1) Un elogio del enigma

Según el diccionario enigma es una cosa o un conjunto de palabras que no se alcanza a comprender, o que difícilmente puede entenderse o interpretarse. Esta nota de opacidad lo destina a capturar nuestro interés.

El discurso psicoanalítico está estrechamente vinculado a los enigmas desde que Freud se sirviera del mito de Edipo para intentar desentrañar los paradójicos deseos que encontrara en la terra incógnita del inconsciente.

Edipo había resuelto el enigma de la Esfinge con la respuesta "es el hombre" Pero, nos preguntamos con Lacan, ¿quién sabe cuál es la definición, la esencia del hombre?[1] Como sabemos, en la tragedia clásica la cosa acaba muy mal, una desgracia dos veces mayor que la anterior se cierne sobre la ciudad de Tebas: "…no ya diezmando a su pueblo de quienes se exponen a la pregunta de la esfinge, sino golpeándolo en la forma ambigua de la peste y que la esfinge tiene a su cargo en la temática de la Antigüedad."[2]

Lacan toma el ejemplo del desgraciado Edipo con el fin de ilustrarnos respecto a los resultados nefastos que puede tener como consecuencia la pretensión de erigirse en amo de la verdad, aspirando a borrar de un plumazo la problemática definición del hombre. En cierto sentido, podemos afirmar que gran parte del saber y de la cultura no son otra cosa que un comentario incesante a esta pregunta cuya respuesta no pude tener una respuesta universal y definitiva.

En la conclusión del estudio que dedicó a Leonardo de Vinci, uno de los más enigmáticos hombres que han poblado este mundo, Freud explica la imposibilidad de determinar lo que nuestra naturaleza debe a las necesidades de nuestra constitución y aquello que es producto del azar. Cita las palabras del artista: "…la natura è piena d’infinite ragioni che non fuorono mai in esperienza. Cada una de las criaturas humanas corresponde a uno de los infinitos experimentos en los que estas ragioni intentan pasar a la experiencia."[3]

Aquél que intente eliminar el enigma que cada ser humano no sólo representa está condenado a la ceguera y, aún peor, condena a la humanidad a la peste, a la desaparición. Porque el deseo de cada hombre es en sí mismo un enigma. En la protección de este carácter opaco, éxtimo del ser radica la posibilidad de que cada uno, uno por uno, consiga encontrar la respuesta que le convenga a su particularidad, compartiendo, eso sí, con los otros, la condición y el problema, pero exceptuándose, distinguiéndose, en la forma de formularlo y resolverlo.

En la solución que cada uno inventa, que en psicoanálisis llamamos sínthoma, radica la singularidad de cada ser, su estilo personal.

Hoy en día la peste que amenaza la polis freudiana tiene un nombre, son las TCC. Estas técnicas han sido pergeñadas por autoproclamados "expertos en psicología" que dicen haber encontrado la respuesta a lo que es el hombre en el quimismo del cerebro, en una proteína, en un ignoto gen…. En lo relativo al autismo, sus respuestas estereotipadas a la pregunta ¿qué es el hombre? se convierten en más sangrantes aún, por cebarse –para validar su falsa ciencia- con los seres más frágiles y vulnerables. Aquellos que, a falta de poder hacer uso de la palabra para poder resistir al tiránico dominio de sus tests y protocolos, se encuentran en riesgo máximo de ser olvidados, amenazados con el silencio y la segregación, o maltratados con sus técnicas de domesticación.

2) La potencialidad creadora de la verdad

Jacques-Alain Miller, en su Curso titulado Un effort de poésie[4] tematiza el carácter enigmático de la verdad en el campo psicoanalítico, de la verdad-mediodicha. No es "la verdad de las Academias, es la verdad en tanto puede ser considerada como afín al enigma."[5] El fervor científico, que toma la forma de una racionalidad eficiente, es objetado por el psicoanálisis, cuyo mayor descubrimiento radica en haber verificado que el pensamiento no conduce siempre a lo mejor, que el pensamiento puede ser altamente mortificante: "El sueño de la razón engendra monstruos", reza un grabado de Goya. Y esta es, la objeción que debemos hacer al espíritu de las Luces: es el misterio, el misterio en el psicoanálisis.

Esta formulación evoca El misterio en las letras de Mallarmé. El poeta supo reconocer el odio por lo oscuro en los "astutos maliciosos", que se atrevieron a sentenciar que "el propósito de su poesía era ininteligible." Frente a la tiranía de lo útil, él proclama una doctrina del enigma, de lo oracular. En un texto de 1896 anticipa a Freud: "Debe haber algo oculto en el fondo de todos, creo decididamente en algo abstruso, significante cerrado y oculto, que habita lo común."

La experiencia analítica ofrece un espacio de elucidación de esta zona oscura por la vía de la lógica del inconsciente y la estructura pero toma en cuenta lo imposible de decir, de formular, de escribir: es el límite del sentido, de lo que se puede interpretar. Y, respetando este límite, salvaguarda el enigma, el misterio en el ser hablante.

El esclarecimiento del inconsciente, del cual Freud formuló sus leyes y dinámica, no redujo un ápice el valor de las preguntas esenciales que no admiten una respuesta universal. Los grandes enigmas de la subjetividad adquieren una formulación particular en la vida de cada quien, en su historia. De ahí que la verdad en psicoanálisis siempre es particular: en lo relativo al deseo no se puede formular una verdad universal, válida para todo el mundo al estilo de 2+2= 4.

 

Bibliografía:

1.      J.Lacan. El Seminario, libro 17: El reverso del psicoanálisis. Paidós. Buenos Aires. 1992. P.128. Recordemos que el enigma de la Esfinge rezaba así: Cuál es el ser que anda ora con dos, ora con tres, ora con cuatro patas y que, contrariamente a la ley general, es más débil cuanto más patas tiene?

2.      Ibid., p.128

3.      S. Freud: Un recuerdo infantil de Leonardo De Vinci". En Obras Completas. Tomo II. Biblioteca Nueva. Madrid. 1973. Pág.1619

4.      Jacques-Alain Miller: Curso 2002-2003: Un effort de poésie. Inédito.

5.      Ibid. Clase del 20 de noviembre de 2002

 

Fuente: Virtualia Nº 23