El Quijote en el Teatro Colón

 

Lectura Lacaniana los invita a "El Quijote en el Colón"


El Teatro Colón abre su celebración del Año Cervantes con tres conferencias magistrales sobre “Don Quijote”


Bajo el título “El Quijote en el Colón”, tres destacados escritores argentinos ofrecerán en el Salón Dorado los días martes 26, miércoles 27 y jueves 28 de abril a las 18:00 horas, una serie de conferencias sobre la gran obra de Miguel de Cervantes, en el año dedicado a conmemorar el cuarto centenario de su muerte.

El martes 26 de abril el Director del Ballet Estable del Teatro Colón, Maximiliano Guerra, en diálogo con la escritora y periodista cultural Silvia Hopenhayn, presentará brevemente su versión de Don Quijote, el soñador de la Mancha. A continuación, Federico Jeanmaire expondrá su conferencia titulada “Donde se cuenta que, a veces, Don Quijote puede hablar como Sancho y Sancho como Don Quijote”. El ciclo continuará el miércoles 27 con “Mujeres del Quijote” a cargo Silvia Hopenhayn y culminará el jueves 28 con el escritor Carlos Gamerro quién expondrá sobre “William Shakespeare, lector del Quijote”.

En conmemoración a la figura de Cervantes, la temporada del Teatro Colón incluye una diversidad de propuestas que reflejan la presencia del máximo escritor español en nuestra cultura. En este caso, este ciclo acompañará el estreno del ballet “Don Quijote, el soñador de La Mancha”, con coreografía de Maximiliano Guerra junto al cuerpo del  Ballet Estable del Teatro Colón y la Orquesta Filarmónica de Buenos Aires en la sala principal de nuestro primer coliseo.

La entrada será libre y gratuita y las charlas durarán una hora y estarán abiertas luego a las preguntas del público.


Sobre los conferencistas

Federico Jeanmaire es escritor y especialista en el Siglo de Oro, becado en 1990 por el Ministerio de Relaciones Exteriores de España para trabajar en la Sala de Manuscritos de la Biblioteca Nacional, en Madrid. Ese mismo año su libro Miguel, una biografía ficticia de Cervantes, resultó finalista del Premio Anagrama. Publicó el ensayo libre Una lectura del Quijotey también El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha, edición para niños, junto a Ángeles Durini.


Carlos Gamerro es licenciado en Letras y escritor con una amplia obra de ficción publicada. Entre sus ensayos El nacimiento de la literatura argentina y otros ensayos, Ulises. Claves de lectura, Facundo o Martín Fierro (2015) y Borges y los clásicos(2016). Ha traducido obra de Shakespeare  y es un referente de su estudio. En marzo del 2016 realizó en el MALBA el curso Don Quijote de la Mancha, de Miguel de Cervantes.

Silvia Hopenhayn es escritora y periodista cultural. Desde hace veinte años realiza programas de televisión dedicados a la literatura, uno de ellos Biografías fantásticas/Don Quijote de la Mancha. Dicta talleres de lectura en el MALBA y en la Asociación de Amigos del Museo Nacional de Bellas Artes. En agosto de este año comienza su lectura en ocho encuentros de Don Quijote de La Mancha (AAMNBA).
 

Angustia e inhibición en la psicosis II

En esta segunda parte Daniel Millas se va a referir a la manía  para articular  la inhibición en la psicosis como posible solución al tratamiento de la angustia.

Hará un recorrido de la manía desde los psiquiatras clásicos y el psicoanálisis.

En la manía, dirá tomando a Freud, el yo desaparece ya que las funciones principales del yo, la organización del orden temporal, el examen de realidad y la organización lógica del curso de las representaciones no están en la manía. En relación a esto,  Lacan va a ubicar la función de la articulación estructural del lenguaje allí donde Freud situaba la organización del yo.

Comparte una breve viñeta clínica que representa como un sujeto psicótico  recurre a la inhibición como solución particular, como defensa  ante la emergencia de la angustia.

Florencia Vidal Domínguez

 

Manía e inhibición

¿Por qué abordar la manía para proponer la inhibición como suplencia en las psicosis?

Porque el desenfreno del sujeto maníaco, su aparente carácter desinhibido, puede ser entendido en realidad como el resultado de la supresión de la instancia inhibidora misma.

El maníaco parece liberado de relaciones con cualquier instancia de dominio. Se diferencia sin duda del sujeto histérico, que, al rebelarse ante los mandatos del significante Amo, muestra su inscripción en un discurso. En el histérico, el rechazo al S1 se opera en el registro mismo de lo simbólico, encontrando allí modos sustitutivos de manifestación.

En la manía, en cambio, se trata de un rechazo del S1 en lo real, con el retorno mortífero del goce del cual brinda testimonio.

Si constatamos que Freud entiende como una de las funciones principales del yo la organización del orden temporal, el examen de realidad y la organización lógica del curso de las representaciones, puede afirmarse que en la manía el yo desaparece.

El término elación, empleado para referirse al episodio maníaco, proviene del latín elatio y es derivado de esfero, que significa llevar fuera de sí, elevarse. Lacan, en la clase “Del uso lógico del sinthome o Freud con Joyce” (9), juega con la homofonía entre l ́élangues y les langues (las lenguas), señalando que es a la elación maníaca a lo que se parece la escritura de Joyce en Finnegan`s Wake.

Desde la psiquiatría la manía ha sido descripta destacando su condición de exceso y desenfreno.

Emil Kraepelin (10) señala que, en realidad, la manía se caracteriza por la ausencia de productividad de ideas, las cuales son reemplazadas por la repetición monótona de palabras y de asociaciones por consonancia. Se produce una ilusión de dominio de las mismas, pero en realidad es el resultado de la euforia que afecta al paciente. La logorrea marcada evidencia la falta de unidad interior del curso de las representaciones, pérdida de dominio que tiende a la incoherencia y culmina con la fuga de ideas. Kraepelin señala que, si bien hay un incremento de la actividad, el potencial real del trabajo decae notablemente por la falta de perseverancia y la dispersión concomitante. Va a diferenciar además la manía aguda (que se inicia con una explosión repentina) de la manía delirante (caracterizada por la presencia de ideas delirantes y trastornos sensoriales episódicos) y de la manía confusa (definida por la presencia de ilusiones, ideas delirantes desorganizadas, alucinaciones y desorientación en el tiempo y el espacio).

Un autor como Liepman acentúa, por su parte, la falta de meta de los procesos mentales y señala la sustitución del sentido de las expresiones por el sonido de las palabras.

Ya en el campo del psicoanálisis, Karl Abraham compara el placer de la manía con el chiste por una abolición de la inhibición, con la diferencia que en la manía se trata de una abolición radical y generalizada, diferenciándose del chiste, donde se trata de una suspensión transitoria.(11) Subraya, asimismo, la desaparición del control lógico y la sensación de poder que es proporcional a la violencia de las pulsiones que se manifiestan sin reservas.

Las referencias de Lacan con relación a la manía no son abundantes pero sí muy precisas. En principio, no comparte la concepción freudiana de considerarla como lo inverso de la melancolía. Propone, por el contrario, la misma causalidad significante -la forclusión- y el mismo retorno mortífero del goce bajo manifestaciones clínicas diferentes.

Es conocida la afirmación de Lacan en el seminario sobre la angustia: “Digamos de paso que en la manía se trata de la ausencia de la función de a y ya no simplemente de su desconocimiento. Es por eso que el sujeto ya no es lastrado por ningún a que a veces lo entrega sin ninguna posibilidad de escapatoria a la metonimia infinita y lúdica, pura, de la cadena significante”. (12)

La no función de a imposibilita el pasaje del goce a la contabilidad y tiene como correlato el desenfreno metonímico que atenta contra la reserva libidinal del sujeto.

Lacan nos lleva a pensar en términos estructurales lo que los psiquiatras clásicos describieron en detalle. Vemos así tomar el fenómeno de la fuga de ideas, esa logorrea en la que el sujeto se anula y donde se pierde la intención de significación, como una metonimia infinita. La no función de (a) imposibilita el pasaje del goce a la contabilidad y tiene como correlato el desenfreno metonímico que atenta contra la reserva libidinal del sujeto.

Como expresaba Jacques Alain Miller en el “Conciliábulo de Angers”: “El (maníaco) va a morir, pero mientras no está muerto goza hasta el hartazgo… En la manía tenemos una pulsión de muerte acelerada, la muerte está al final… debido a la intensificación del goce que extrae de la lengua.”(13)

Es precisamente en este sentido que tomamos una segunda referencia de Lacan a la manía en “Televisión”: “Y lo que resulta por poco que esta cobardía, de ser desecho del inconsciente, vaya a la psicosis, es el retorno en lo real de lo que es rechazado del lenguaje; es por la excitación maníaca que ese retorno se hace mortal.”(14)

Resulta interesante notar que ubica esta cuestión en términos de cobardía, dándole una dimensión ética referida al deber del bien decir o de reconocerse en el inconsciente.

Por otra parte, Lacan hace aquí una equivalencia entre rechazo del inconsciente y rechazo del lenguaje, ya que en ambos casos está en juego la forclusión y, por lo tanto, la consecuencia será la misma: el retorno en lo real de aquello que fue rechazado en lo simbólico.

Si el retorno en lo real tiene como condición la forclusión del NP y la ruptura de la cadena significante, de la articulación S1-S2, en la manía ese retorno se manifiesta como el despliegue de una sucesión acelerada de S1 liberada de las determinaciones de la semántica. Esto implica que las pulsiones mismas se emancipan de la articulación gramatical y de la barrera que impone el sentido, ya que el efecto de significación promovido por el punto de almohadillado constituye una atenuación, una barrera al goce de lalengua.

Miller, en el curso “La fuga del sentido”, señala que el sentido es exactamente un objeto perdido, un objeto perdido del lenguaje que no se puede recuperar en términos del objeto a. Plantea que la fuga del sentido es una propiedad de estructura del sentido; que esa fuga es permanente, no cambia, y que en ello constituye un real del lenguaje. Posteriormente Miller ubica la función del fantasma que logra coagular el sentido y nos permite situarnos y sostenernos.(15) Si bien habla de la esquizofrenia como la estructura clínica en la que se afronta lo real sin fantasma, creo que es posible ubicar en la misma condición a la manía.

Habiendo llegado a este punto, quiero hacer dos observaciones que se desprenden del breve recorrido trazado en referencia a la manía.

La primera es que puede constatarse que Lacan va a ubicar la función de la articulación estructural del lenguaje allí donde Freud situaba la organización del yo.

El lenguaje como resultado de un trabajo sobre lalengua, como una “elucubración de saber sobre lalengua”, de acuerdo a la perspectiva que nos brinda en El seminario, Libro 20, Aun. (16) En esta vía, Miller plantea que se trata de captar cómo en nombre del UNO, del S1, se domina lalengua y se constituye el lenguaje. “Digamos que el lenguaje es Discurso del Amo (…) y que su estructura es la misma que la del Discurso del Amo.”(17)

La segunda es que el estudio de la manía nos permite revalorizar la función de la inhibición en las psicosis en general, en términos de operar eventualmente como una suplencia frente al vacío forclusivo.

Presentaré para ello una breve viñeta clínica. Se trata de un sujeto psicótico que había resuelto convivir con una mujer mayor que él. Esta relación lo beneficiaba tanto por su compañía como por el apoyo en el trabajo. Pero la demanda de ella en cuanto a tener relaciones sexuales le resultaba un verdadero tormento y el sujeto en cuestión no lograba nunca concretar la penetración. Los reiterados fracasos lo alteraban profundamente, dando lugar, en una ocasión, a una crisis de excitación por la que debió pasar la noche en una guardia hospitalaria. Este problema que le resultaba tan grave se resolvió abruptamente cuando, en un momento, tampoco logró alcanzar la erección. A partir de ese instante se declaró impotente con las mujeres mayores de treinta años y dio por terminada la cuestión con su compañera.

El caso nos presenta una secuencia en la que, a través de la inhibición, se intenta establecer una barrera para evitar el desencadenamiento de la angustia. El primer momento es sin duda poco eficaz porque, si bien el sujeto ponía una distancia respecto al encuentro con el cuerpo de su compañera, no dejaba de quedar peligrosamente expuesto a su demanda. En el segundo, en cambio, la inhibición alcanza su verdadera eficacia ya que se acompaña de una significación cuya fijeza sirve de soporte a una posición subjetiva. El consentimiento da lugar a una decisión, estableciéndose un límite y un nuevo orden en las relaciones con sus partenaires.

Solución singular, allí donde el sujeto no cuenta para defenderse de lo real con el auxilio de ningún discurso establecido.

 

9-   Lacan, J.: “Del uso lógico del sinthome o Freud con Joyce”, en: El seminario, Libro 23, El Sinthome, Paidós, Buenos Aires, 2006, pág. 11.

10- Kraepelin, E.: La locura maníaco-depresiva, Polemos, Buenos Aires, 1996, pág. 37.

11- Abraham, K.: Psicoanálisis Clínico, Lumen-Hormé, Buenos Aires, 1994, pág. 114.

12- Lacan, J.: El seminario, Libro 10, La Angustia, Paidós, Buenos Aires, 2006, pág. 363.


13- Miller, J-A.: “El Conciliábulo de Angers”, en: Los Inclasi cables de la Clínica, Paidós, Buenos Aires, 1999, pág. 95.

14- Lacan, J.: “Televisión”, en: Psicoanálisis, Radiofonía & Televisión, Anagrama, Barcelona, 1977, pág. 107.

15- Miller, J-A: “Lo Real y el Sentido” Edit. Colección Diva, Buenos Aires, 2003.

16- Lacan, J.: El seminario, Libro 20, Aun, Paidós, Buenos Aires, 1992.

17- Miller, J-A.: “Teoría de lalengua”, en: Matemas I, Manantial, Avellaneda, Argentina, 1987, pág. 74.

Angustia e inhibición en la psicosis.

En la primera entrega Daniel Millas comienza con la pregunta de si es pertinente hablar de angustia en la psicosis.
Va a denunciar como el DSM no diferencia entre la angustia y la ansiedad. Afirma que en su experiencia clínica pudo verificar la emergencia de angustia en los pacientes psicóticos y que estos se encuentran más expuestos y con menos recursos para defenderse de la angustia. Dirá que el desencadenamiento de una psicosis corresponde al momento del encuentro con el vacío de la forclusión, ahí donde el sujeto psicótico no encuentra respuestas, queda perplejo al no encontrar una significación, es momento de una angustia fundamental.
Será en el movimiento de la transformación del vacío de significación en certeza, certeza de que eso algo significa,  donde se establecen las condiciones de la angustia propias de la estructura psicótica. 
Luego del desencadenamiento el sujeto encontrará diferentes modos de tratar  con la angustia. Millas propondrá a la inhibición como posible solución al tratamiento de la angustia en la psicosis.
 

Florencia Vidal Domínguez.

 

 

En algunas oportunidades se ha planteado si es pertinente hablar de angustia en las psicosis. Quizás esta cuestión se origina en el hecho de que el seminario de Lacan sobre la angustia (1) está dedicado fundamentalmente a la clínica de las neurosis.

La pregunta acerca de la pertinencia de hablar de la angustia en el terreno de las psicosis parece no haber sido una preocupación de los antiguos clínicos de la psiquiatría. Por ejemplo, en 1900, Carl Wernicke,(2) en su Tratado de Psiquiatría, no sólo se refiere a la angustia en las psicosis, sino que también describe un cuadro llamado, precisamente, psicosis de angustia. Cuadro que se acompaña, según refiere, de fenómenos alucinatorios y variedad de autorreproches. Karl Leonhard (3) por su parte, va a incluir a las psicosis de angustia en una categoría que llamará psicosis de angustia-felicidad, ubicadas a su vez dentro de las psicosis endógenas.

Karl Jaspers(4), en su rica semiología, define a la angustia como un sentimiento sin objeto, siempre presente en los momentos previos al desencadenamiento de las psicosis.

Donde la cuestión de la angustia da lugar a interrogar sobre su pertinencia es, irónicamente, en las clasificaciones presentadas en el DSM. Efectivamente, es a partir del DSM cuando el concepto de angustia tiende a diluirse y se confunde con el de ansiedad. En el DSM IV solo se reserva el término para las crisis de angustia en los llamados trastornos de pánico y se define como la aparición temporal y aislada de miedo y malestar intenso, palpitaciones, transpiración entrecortada, sudores y sensación de ahogo. La psiquiatría norteamericana, definitivamente, ya no establece ningún tipo de diferenciación entre angustia y ansiedad.

La experiencia clínica nos ha llevado, en numerosas oportunidades, a verificar la emergencia de angustia en los pacientes psicóticos. Desde esta experiencia vamos a proponer que el sujeto psicótico se encuentra más expuesto y con menos recursos para defenderse de la misma.

Lacan va a considerarla como el afecto del sujeto ante el deseo del Otro, del hecho de no saber qué se es para el deseo del Otro. La angustia queda así relacionada con el agujero estructural de lo simbólico. Cuando el sujeto ya no tiene puntos de referencia en lo simbólico, se manifiesta la angustia como este afecto de excepción vinculado con la certeza.

Si comenzamos por considerar el desencadenamiento de la psicosis como el encuentro irreversible y traumático con el agujero abierto en lo simbólico por la forclusión del NP, podemos afirmar que el vacío forclusivo se corresponde con un momento de angustia fundamental.

Lacan estableció de un modo muy preciso las coordenadas en las cuales el sujeto viene a confrontarse, en el momento del desencadenamiento, con el agujero de la forclusión.

En su escrito “De una cuestión preliminar…”,(5) nos describe en términos de ruptura de la cadena significante la experiencia enigmática de la psicosis. En un primer momento surge el enigma; es el encuentro con un vacío de significación. No se sabe qué significa eso, momento de perplejidad y de indeterminación angustiante.

En un segundo momento surge la certeza, que va a ser proporcional a ese vacío inicial. No se sabe qué significa eso, pero hay la certeza de que algo significa.

En este movimiento, que nos muestra la transformación del vacío en certeza, se establecen las condiciones de la angustia propias de la estructura psicótica.

Lo que es forcluido en lo simbólico retorna en lo real, nos propone Lacan. Esto implica que al agujero en lo simbólico y al abismo abierto en lo imaginario debemos correlacionarles una presencia real. La forclusión no es solamente No hay NP, sino que implica un rechazo en lo real.

En Los signos del goce,(6) Miller nos recuerda que, cuando hay NP, el efecto de significación fálica permite domesticar la intrusión de goce. La función de la forclusión implica que lo que no existe como símbolo reaparece de todos modos en lo real, fuera de sentido.

Esta emergencia es designada por Lacan, en una oportunidad, con el nombre de objeto indecible. Afirma: “En el lugar donde el objeto indecible es rechazado en lo real, se deja oír una palabra, que ocupando el lugar de lo que no tiene nombre, no ha podido seguir la intención del sujeto sin desprenderse de ella…” (7) Lacan nos brinda el conocido ejemplo de la paciente de su presentación de enfermos. La alucinación ¡Marrana! surge como un significante aislado, por fuera de la cadena, viniendo a designar el ser del sujeto, del mismo modo que el insulto ¡Luder! del que testimonia Schereber.

Este objeto, llamado indecible, es fundamentalmente un objeto angustiante y el curso y destino de cada psicosis desencadenada dependerá de los modos de tratamiento que encuentre el sujeto para, por así decirlo, domesticarlo. Es, por otra parte, esta presencia de un goce extraño e impuesto lo que explica por qué el sujeto se encuentra tan irreductiblemente concernido.

Siguiendo esta referencia, J-A Miller, en el “Conciliábulo de Angers”(8), trabaja esta cuestión en una de las conversaciones allí realizadas. Plantea que la instancia de un significante correlativo a un vacío enigmático de significación constituye un punto de intersección entre neurosis y psicosis. Comienza por ubicar esta “x” propia del enigma del goce en su transformación en pregunta del deseo; el ¿Qué quieres tú? inicialmente angustiante. Señala que la certeza relativa al vacío de significación no es solamente certeza de que eso quiere decir algo, sino también es certeza de que se trata de una demanda. Es decir, certeza de que hay una falta en el Otro. Por otra parte, si está en mí colmarlo, ¿qué soy entonces yo? Termino por volverme enigmático para mí mismo.

Este desarrollo le permite a Miller restablecer la serie enigma-perplejidad-certeza de la siguiente forma: enigma- perplejidad-angustia-acto y certeza.

Luego del desencadenamiento pueden verificarse modos diversos de tratamiento de la angustia: ya se trate de los abruptos pasajes al acto, las rutinas estereotipadas, las elaboraciones delirantes o las diversas formas de creación artística. Intentos de solución propios de cada sujeto, abiertos también a la contingencia de los encuentros.

 

Es en esta perspectiva que me interesa proponer la inhibición en las psicosis como una posible suplencia; una modalidad específica de tratamiento de la angustia.

Para sostener esta hipótesis comenzaré por tomar una referencia extrema: la manía.

 

1-   Lacan, J.: El seminario, Libro 10, La Angustia, Paidós, Buenos Aires, 2006.

2-   Wernicke, Carl: Tratado de Psiquiatría, pag. 229,Buenos Aires, Edit. Polemos, 1996


3-    Leonhard Karl: asi cación de la Psicosis Endógenas y su Etiología Diferenciada, pag. 68, Buenos Aires, Edit. Polemos, 1999.

4-    Jaspers Karl: Psicopatología General, pag.130, México, Edit. Fondo de Cultura Económica, 1993.

5-   Lacan, J.: “De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de las psicosis”, en: Escritos 2, Siglo Veintiuno editores, Buenos Aires, 1987, pág. 520.

6-   Miller, J-A.: Los signos del goce, Paidós, Buenos Aires, 1998, pág. 390.

7-   Lacan, J.: Op. cit. pág. 517.

8-     Miller, J-A.: “El Conciliábulo de Angers”, en: Los Inclasi cables de la Clínica, Paidós, Buenos Aires, 1999, pág. 96.

 

Conversación Clínica. Instituto del Campo Freudiano 2009. Casos que enseñan. Parte I

Tres preguntas a Guy Briole

Briole, en relación al abordaje de la psicosis,  nos dice que el caso no verifica la teoría sino que le enseña, se aprende del caso. Se aprende de la construcción del caso en el sentido que se rinde cuentas de una clínica bajo transferencia que es la única que puede llevar la marca del acto del analista. Es el caso que descompleta los saberes, posibilitando un lugar para lo nuevo, para la singularidad del caso.

Dice que  a la hora de presentar un caso, elige un caso donde está como analista, donde algo de la práctica se da ver, a través de lo que ese analizante le ha enseñado, y por lo tanto puede transmitir de él.

Angela Vitale

 

Tres preguntas a Guy Briole

1.  ¿Cómo  entiendes  este  término  de  "conversación  con  el  psicótico"?

¿Podrías señalarnos alguna diferencia clínica entre esta "conversación" y un abordaje más tradicional, por así decir, de la psicosis?

Desde  mi  punto  de  vista,  el  caso  no  verifica  la  teoría  sino  que,  por  el contrario, nos la enseña. Es en este sentido que estamos en posición de aprender del caso. No se aprende de la redacción de la sucesión de acontecimientos o de sesiones sean cuales sean los efectos de estilo o la referencia a saberes establecidos. Aprendemos de la construcción del caso en el sentido que se rinde cuentas de una clínica bajo transferencia que es la única que puede llevar la marca del acto del analista. Así, el caso que enseña es el que descompleta los saberes posibilitando un lugar para lo nuevo, para la singularidad del caso.

 

2) La etimología de "caso", Lacan lo recuerda, nos conduce al "casus" latino, a la contingencia de "lo que cae", y tiene un parentesco con la "causa". ¿Cómo escoges un caso a la hora de realizar una exposición clínica?

Para  presentar  un  caso de  mi  práctica, no elegiría aquel en el que las contingencias de la vida hacen que esté marcado por lo sensacional, por la dramatización; es decir, ese que atrae la atención por la dimensión de excepción y que, por ese mismo hecho, hace que perdamos el punto vivo del caso. Elegiría un caso en el que estoy como analista, donde algo de la práctica se da a ver a través de lo que ese analizante me ha enseñado a mí mismo –en un sentido u otro- y por lo tanto, de lo que puedo transmitir de él.

 

3) Estamos asistiendo a un productivo debate sobre el psicoanálisis llamado "aplicado" y el psicoanálisis llamado "puro". Nuestra obligada referencia a la clínica del "caso por caso" tiene en esta articulación una función eminente. ¿Podrías hablarnos un poco de ella?

En la práctica psicoanalítica, la referencia al caso por caso se deduce de la indicación de Freud según la cual habría que reinventar la teoría con cada analizante. ¿El psicoanálisis aplicado? Lacan introduce este término en su Acto de fundación. Este sintagma puede ser mal interpretado y abrir una brecha por la que se precipite el furor sanandi en el que los efectos terapéuticos  devienen  el  objeto  de  fascinación  del  psicoanalista  que  se piensa así competitivo también en el plano socioeconómico: ¡siempre más rápido y más barato! Así, lo que debe siempre preguntarse es: ¿por quién será “aplicado”, dónde y a quién? Desde mi punto de vista, en las prácticas institucionales  la  cuestión  no  es  aplicar  el  psicoanálisis  al  caso  sino orientarse con los pacientes a partir de lo que se aprende del psicoanálisis. Una de las consecuencias es que no prevalece el “todos igual” sino la particularidad de cada caso.

 

La feminización del mundo contemporáneo, rasgo de nuestra época

Nuestra época: el comité síntoma

En “El Otro que no existe y sus comités de ética” Miller y Laurent sitúan como propio de la época del Otro que no existe, la multiplicación de los comités. Se trata en los comités de debatir, declarar controversias, conflictos, disensiones, comunidad, atisbos de consenso, escepticismo sobre lo verdadero, lo bueno, lo bello, sobre las palabras y las cosas, sobre lo real.

La sociedad contemporánea advierte el carácter ficcional del Otro, del Nombre del Padre y de los ideales, entonces es el sentido mismo de lo real lo que se ha vuelto un interrogante.

Miller dice que nos vamos sumergiendo en “una sociedad deliberativa, cuya verdad es que quizás es una sociedad de debilidad generalizada” (1), en donde los comités de ética son la conversación de los débiles, esos que están desconectados del discurso del Otro. Surge un esfuerzo por hacer existir la comunidad en el lugar incesantemente ocupado por saber el valor exacto de lo que se dice. Entonces el comité, surge así, como síntoma del Otro que no existe.

En este seminario, Miller se plantea como pregunta fundamental qué orientación conviene al psicoanálisis, cito: “frente a una subjetividad contemporánea que está arrastrada, cautivada, envuelta en un movimiento  casi irreversible que la sumerge industrialmente en semblantes cuya producción siempre acelerada constituye, en lo sucesivo, un mundo que no deja a la idea de naturaleza más que una función de nostalgia, un futuro de conservatorio, de especie protegida, de zoológico, de museo”.(2)

Se trata de una sociedad regida por un goce ilimitado, no limitado por el NP ni regulado por el falo. Incluso si pensamos en el fantasma, como aquella maquinaria que, desde el Otro, metaboliza el goce para que el significante produzca un sentido placentero, en esta contemporaneidad, el marco fantasmático queda desarticulado del sentido, imponiéndose el síntoma como acontecimiento de cuerpo, como ese Uno que se itera, fuera de sentido.

En nuestra era, la tecnología científica trastoca lo real de la vida y esto llega en cada sujeto que viene a consultarnos, en estas nuevas subjetividades impregnadas por el nada es imposible.

Una mujer de cuarenta y cinco años consulta angustiada, porque su prepaga ahora le cubre la posibilidad de ser madre adquiriendo un óvulo anónimo depositado en un banco de reserva y de óptima calidad. El paso del tiempo ha desmejorado la calidad de sus propios óvulos.  La divide pensar que ese hijo pueda preguntarle sobre el origen, qué decir si ese ser pregunta, ¿de dónde vengo? ¿cómo decirle que lo vendieron por dinero? ¿quién es la madre? Preguntas éstas que le traen el sentido de “manipulación”.

Pensando en nuestra época y su rasgo, es en “Punto Cénit” en donde Miller dice que en nuestra modernidad el objeto a ha sido elevado al cénit social. El punto cénit como aquel punto de la esfera celeste situado en la vertical de un punto de la tierra. Significaría punto culminante, en su apogeo. (3)

Esto mismo es dicho en su curso “El Otro que no existe y sus comités de ética”, allí dice que a predomina sobre el ideal. En épocas de antaño, la identificación simbólica al ideal mantenía un orden social, autoritario, disciplinario, que sostenía la inserción social.

En nuestra época del Otro que no existe el ideal es reemplazado por el a en el cenit social, de modo que la sociedad del ideal se ha transformado en una sociedad regida por el imperativo superyoico de consumo y esto mismo repercute en el lazo social.

Sobre este punto, Zigmunt Bauman dice en Vida de Consumo: “ el propósito crucial y decisivo del consumo en una sociedad de consumidores no es satisfacer necesidades, deseos o apetitos, sino convertir y reconvertir al consumidor en producto, elevar el status de los consumidores al de bienes de cambio vendibles. Los miembros de una sociedad de consumo son ellos mismos bienes de consumo”.(4)

 

¡Goza!… si no mueres

Un titular en un periódico, del pasado domingo 17 de abril, decía: “Noche sin control, mueren cinco chicos por droga en una fiesta electrónica en Costa Salguero. Según los médicos tenían éxtasis en el cuerpo”. A la venta estaban disponibles “Superman”, una copia a menor costo que en Europa, como así también 007, Corazón, Playboy, circulan a libre demanda y son ofrecidas por las redes sociales, en donde cada adolescente puede consultar precios con total transparencia. Relatan testigos que, mientras algunos jóvenes morían convulsionando en el piso del lugar, otros seguían bailando. Días antes del evento, el Twitter de una sobreviviente a la tragedia  decía: “Lo único que deseo es estar en la Time Warp con la mente en Plutón”.

Un deseo que adviene para taponar la causa del deseo y la división del sujeto, son los consumidores implosionados con sus partenaires contemporáneos.

¿Qué hay por detrás? Dice Michel Foucault al respecto: “para la sociedad capitalista, lo más importante es lo somático, lo corporal”.(5) Los sujetos en busca de ese goce desenfrenado, encuentran en el mercado cada vez más fácil el acceso al MDMA, hoy día se lo importa desde China en polvo, con tan sólo 100 gramos se producen 1.000 pastillas. Las recetas de elaboración están disponibles en tutoriales de you tube, con instructivos de fácil entendimiento. Los resultados sobre los efectos esperados se miden por prueba y error sobre los cuerpos. Y se va mejorando el preparado, según el cliente vomite mucho, poquito o nada.

Parece ser que aún no ha llegado al mercado local la guerra, como sí está sucediendo en EEUU, en donde bandas copian la estética de pastillas de la competencia, les meten esticnina que es un veneno para ratas y  matan así, a algunos clientes. Serán los sobrevivientes, los que podrán optar por otro proveedor.

Esta tragedia nos permite captar aquello que dice Miller en “El Otro que no existe…” en donde dice que, de haber una gran neurosis contemporánea, se diría que su determinación principal es la inexistencia del Otro, que condena al sujeto a la caza del plus de gozar. (6)

Afirma Miller, “si el Otro no existe, por qué no yo en su lugar.”(7) Así es como por la vía del objeto hay una regulación que no es una auténtica regulación, y además, es para cada uno, dando cuenta así de una relación autista que el sujeto tiene con su objeto de goce. Es el mismo exceso el que regula, dando a ver su cara mortífera.

Al escribir “goza…si no mueres”, me costaba situar la puntuación, creo que ambas son aceptables, la propuesta hoy es goza “sino” mueres, en donde el no, la ley y la prohibición son rechazados en nuestra época. Y goza, “si no” mueres, indicaría que mientras haya vida, se estaría más del lado “de las cosquillas que de la parrilla.”(8)

 

Del amor…

Si no hay relación sexual hay contingencia. Miller plantea en “El Otro que no existe…” que cada palabra es un encuentro y su incidencia en el desarrollo erótico del sujeto está marcada por esta contingencia. Es así que los sujetos se dirigen a un analista para buscar una respuesta sobre el amor, traen sus encuentros y sus desencuentros amorosos con la marca del malestar actual, mayormente bajo la forma de la soledad. Podríamos decir, que los sujetos, están orientados por un nuevo ideal: el plus de gozar.

Un adolescente de 16 años consulta porque no puede dejar a su novia. Dice haber intentado separarse varias veces pero le resulta insoportable, entonces se drogaba y se cortaba en diversas partes del cuerpo para aliviar la angustia que la separación le ocasionaba. Eso no era suficiente, y así debía volver cada vez, una vez más a estar con ella. Está con ella desde los 13 años, plantea que le gustaría poder proyectar algo a futuro pero no puede porque se trata de una relación que se inició con el consumo de todo tipo de drogas entre ambos y ella no tiene motivaciones para progresar. Él fue dejando las drogas y los robos porque fueron perdiendo sentido, ya no les sentía el gustito. Se angustia porque se da cuenta que no tiene tema de conversación con su novia, siente un vacío insoportable. Creyó que él era todo para ella, pero dice darse cuenta de que ella está mejor sin él y drogándose sola.

¿Podrá este joven, soportar aquello que un psicoanálisis enseña? Esto es, en la relación sexual no hay programa, hay agujero y éste es el real del psicoanálisis, el de la no relación y el de la contingencia, marca traumática de goce en donde sí advienen los síntomas.

Y ¿qué dice Lacan del amor? En Aún, dice que el amor es impotente, aunque sea recíproco, porque ignora que no es más que el deseo de ser Uno. Lacan agrega: “el ser es el goce del cuerpo como tal, es decir, como asexuado, ya que lo que se llama el goce sexual está marcado, dominado, por la imposibilidad de establecer como tal, en ninguna parte en lo enunciable, el Uno que nos interesa, el Uno de la relación proporción sexual.”(9)

¿Qué resta? Y por qué no, como dice Miller en “El Otro que no existe…” ya que lo que no cambia es la pulsión, se tratará de maniobrar de otro modo lo que no cambia, dice textualmente “arreglárselas con el síntoma con el mismo cuidado que se tiene por la imagen.” (10) Digamos entonces, resta, amar su síntoma.

 

Síntoma

En nuestra época, signada bajo la lógica del No-Todo, en donde no hay el Uno que haga excepción y es el objeto a quien comanda, encontramos en la clínica, cada vez más, sujetos que hablan con sus cuerpos y sus síntomas, no obstante, éstos no se prestan a una articulación de sentido fálico.

¿Cómo define Miller el no-todo?

“[…] el no-todo no es un todo que supone una falta, sino lo contrario, una serie en despliegue, sin límite y sin totalización. Por eso el término globalización es inestable, pues se trata precisamente de que ya no hay todo, de que en el proceso actual, aquello que constituye un todo y establece un límite se encuentra amenazado, vacila. Entonces, llamamos globalización a un proceso de destotalización que pone a prueba todas las estructuras totalizadoras.”(11)

Allí en donde antes el amor al padre vehiculizaba un ordenamiento sintomático, en ese mismo lugar hay un agujero, que no posibilita tal articulación de saber.

En nuestra contemporaneidad, el síntoma pasará a sostenerse no de la creencia en el nombre del padre sino a partir de la efectividad de la práctica analítica.

Desde este lugar es que Lacan menciona en el seminario XXIII a la Dora de Cixous, en donde los síntomas que expone la obra son los mismos que la Dora que todos conocemos, pero en otro estatuto diferente. Esta Dora presenta sus síntomas rechazando cualquier S1, es un síntoma que se sostiene solo. Un hay Uno al que Lacan llamará “histeria rígida” y lo rígido lo sitúa en que no se dirige a ningún Otro que lo complete, es una respuesta al trauma sexual que se sostiene solo.

En este contexto del Otro que no existe, Miller señala en relación al síntoma que el neurótico ya no se hace escuchar, lo cual nos invita a preguntarnos ¿cómo interviene el analista cuando el síntoma no habla, si no se da a la interpretación?

La última enseñanza de Lacan rechaza el sentido, lo cual es coherente con la época del Otro que no existe. La clínica nodal se orienta más por las contingencias, aquellas que consideran los agujeros de las estructuras y en donde las distintas suplencias habilitan a la invención singular, muy diferentes al nombre del padre.

Dice Miller “cuando se trata de la sexualidad y del goce, se manifiesta la ausencia de saber en lo real” (12). Se trata de un no cesa de escribirse, precisamente por eso hay síntoma.

 

Feminización del mundo

Se ha dado un pasaje del Todo y la excepción, que caracteriza a la sexualidad masculina, al No-Todo que rige el lado izquierdo de las fórmulas de la sexuación y que corresponde a la posición femenina.

Al plantearse que el Otro no existe, esto incluye la negación de los dos principios que sostenían la lógica del Todo: la excepción falla en su función, desaparece el padre que ya no regula con su prohibición y esto ocasiona el estallido del Todo, el conjunto no cierra, pierde su consistencia. Dice Miller en “El Otro que no existe…”: “La estructura que Lacan llama No- Todo responde al Otro que no existe, y la universalización, lejos de inscribirse en el espacio del para todo x, es el No-Todo generalizado, no lo general sino el No-Todo en todas partes, que se manifiesta por la estructura de red.”(13) Internet es un claro ejemplo pues no permite cerrar el conjunto, armar un universal, un Todo.

En “El Otro que no existe…” Eric Laurent deja en claro que cuando se habla de feminización del mundo desde el psicoanálisis, no se refiere sólo al ascenso de las mujeres en la carrera social y a la existencia de ciertas mujeres de hierro que encarnan el lugar del Otro en la cultura. Laurent señala que la verdadera feminización del mundo, es que las damas son quienes están más cómodas con el estado actual del Otro que no existe. A esta comodidad o afinidad, Miller decide caracterizar entonces la época como el nuevo reino del No-Todo.

Las mujeres son ubicadas así, como mejor posicionadas para encontrar un saber hacer con la época ya que su relación a los ideales es más lábil que para los hombres. Retoma cómo Freud ha subrayado que las mujeres son menos propicias al lazo social porque son garantes de las relaciones sexuales. Dice Eric Laurent: “cada uno se encuentra como las mujeres manteniendo el derecho y el valor de la relación sexual convertida en modo de gozar.”(14)

Hay una consonancia del sin límite del goce femenino con el empuje al goce ilimitado de la época actual. Es importante recordar que “la gula del superyó” es producto del goce estructural y no producto de la civilización, ese malestar que Freud tempranamente supo localizar y en donde las políticas del mercado han logrado ser efectivas a la hora de apuntar hacia lo ineliminable propio del ser humano.

De este modo, la feminización del mundo considero que invita a  los analistas a adaptarse a las condiciones de la época, ya que el No-Todo, como dice Eric Laurent, “es una forma de organización de nuestro mundo.”(15)

Es dentro de esta organización que en cada análisis se tratará de aislar la presencia del goce en su contingencia, para maniobrar aquello que no cambia, no sólo sabiendo hacer, porque como dice Miller  “el saber hacer es una técnica, funciona cuando se conoce la cosa de la que se trata”, sino fundamentalmente, desde un saber arreglárselas, pues “está ajena a toda captura conceptual.”(16)

Un saber arreglárselas con la opacidad del goce, porque cuando el Otro no existe “sólo queda el uso” (17)  Lacan dice en su última enseñanza que uno siempre se embrolla y en eso el nudo es “el objeto que muestra que lo esencial de la condición humana es el embrollo, el nudo” (18). Será entonces, un saber arreglárselas con el embrollo de cada uno.

 

 

Bibliografía:

 

1) Miller, Jacques A. “El Otro que no existe y sus comités de ética”, pág. 39

2) Idem, pág. 14

3) Miller, Jacques A, “Punto Cénit” pág. 10

4) Bauman, Zygmunt, “Vida de Consumo” pág. 83

5) Foucault, Michel, La naissance da la médecine sociale”, Dits et Écrits III ,op. cit., p.209-210

6) Miller, Jacques A, “El Otro que no existe y sus comités de ética”, pág.19

7) Idem, pág. 109

8) Lacan, Jacques, Seminario 17: Clase 7, El campo lacaniano, 11 de Febrero de 1970

9) Lacan, Jacques, Seminario Aún, pág. 14

10) Miller, Jacques A, El Otro que no existe y sus comités de ética”, pág. 422

11) La clase del 22 de mayo de 2002, fuente de la cita, se encuentra publicada en la revista Mental: MILLER. “Intuitions milanaises[2] ». En Mental – Revue Internationale de Santé Mentale et Psychanalyse Appliquée, n. 12,

Ficciones de Lalangue

I-Lo Unheimlich: ficciones de una estética

 

“¿Has sentido alguna vez esas cosas punzantes en la nuca?…

Son ellos“.

Sexto sentido, The Sixth sense 1999

 

Según Freud, es muy raro que el psicoanalista esté inclinado a indagaciones estéticas, siendo la estética designada como doctrina de las cualidades de nuestro sentir. Dice Freud en “Lo siniestro”: el psicoanalista trabaja en otros estratos de la vida anímica y tiene poco que ver con esas mociones de sentimiento amortiguadas, de meta inhibida, tributarias de muchísimas constelaciones concomitantes, que constituyen casi siempre el material de la estética. Sin embargo, aquí y allí, sucede que deba interesarse por un ámbito determinado de la estética, pero en tal caso suele tratarse de uno marginal, descuidado por la bibliografía especializada en la materia. Uno de ellos es el de “lo ominoso (…) pertenece al orden de lo terrorífico, de lo que excita angustia y horror”.

Freud traza una diferencia importante a considerar, dice que “deberíamos establecer un distingo entre lo ominoso que uno vivencia y lo ominoso que uno meramente se representa o sobre lo cual lee”(…) “Lo ominoso de la ficción –de la fantasía, de la creación literaria- merece de hecho ser considerado aparte. Ante todo es mucho más rico que lo ominoso del vivenciar: lo abarca en su totalidad y comprende por añadidura otras cosas que no se presentan bajo las condiciones del vivenciar”. Y más adelante señala algo que es fundamental: “muchas cosas que si ocurrieran en la vida serían ominosas no lo son en la creación literaria, y en esta existen muchas posibilidades de alcanzar efectos ominosos que están ausentes en la vida real”.

Freud empieza su investigación con un profundo estudio del término lingüístico, con la intención de precisar el significado que el desarrollo de la lengua ha ido sedimentando en la palabra ominoso. En segundo lugar, propone agrupar todo aquello que en personas, cosas, impresiones sensoriales, vivencias, situaciones, despierta en nosotros el sentimiento de lo ominoso, dilucidando lo común en todos los casos para ver el carácter oculto de lo ominoso. En este punto, ya nos adelanta que ambos caminos llevan a ver en lo ominoso aquella variedad de lo terrorífico que se remonta a lo consabido de antiguo, a lo familiar desde hace tiempo. De ahí surge la pregunta punto de partida del que arranca el texto: ¿Cómo lo familiar deviene siniestro?

Lo ominoso del vivenciar es reconducible a lo reprimido familiar. En primer lugar, por lo que hace referencia a la omnipotencia de pensamiento, al cumplimiento de deseos, y otros, vuelve a mirar hacia los ancestros y sus creencias. Dice Freud que hemos superado ya esas creencias pero no estando del todo seguros cuando algo ocurre que puede leerse desde ese prisma, nos despierta ese sentimiento de lo ominoso. Se trata simplemente de un examen de la realidad material. En segundo lugar, encontraríamos complejos infantiles reprimidos como explicación a algunos fenómenos que cubren el complejo de castración, las fantasías de vivir en el seno materno, entre otras, aunque sean menos frecuentes las vivencias objetivas que despierten esta segunda clasificación.

Lo unheimlich es lo opuesto a heimlich (íntimo), heimisch (doméstico) y vertraut (familiar). Así pues, lo unheimlich no es ni consabido ni familiar. Ahora bien, lo novedoso y lo no familiar, no siempre es terrorífico. Sólo se puede decir que lo nuevo se vuelve fácilmente terrorífico. Algo de lo novedoso es ominoso pero no todo. A lo no familiar, hay que agregarle algo que lo vuelva ominoso. Este es el punto en el que se detiene Jentsch, que para hablar de lo ominoso remite a la incertidumbre intelectual. Freud irá más allá de esta relación entre lo nuevo y lo ominoso. En alemán, ya aparece que heimlich no es unívoca, sino que tiene dos significados distintos, y uno de ellos coincide con unheimlich. Heimlich remite por un lado a casa, y por otro a lo clandestino, oculto. Éste último es un significado compartido también por unheimlich, así que sólo se opone a heimlich en un significado: casa. Freud introduce aquí la definición que da Schelling de lo ominoso: unheimlich es todo lo que estando destinado a permanecer oculto, secreto, ha salido a la luz.

Posteriormente, Freud hará una aproximación más psicoanalítica. El miedo a perder los ojos es una angustia infantil que a menudo pervive en algunos adultos. En la misma línea habla de expresiones como “la niña de mis ojos” tan comunes en lo cotidiano, y que confirman también que este miedo no es más que un sustitutivo de la angustia de castración. En este punto, nos pone como ejemplo a Edipo con su particular forma de castración, a saber, arrancándose los ojos. En este sentido alude a que el ojo se encuentra asociado al miembro masculino en algunos contenidos oníricos, en fantasías o en mitos, y a que la amenaza de pérdida del miembro masculino introduce un sentimiento intenso y oscuro que presta su eco a la representación de perder otros órganos. No hay que olvidar la importancia del complejo de castración en la vida del neurótico, que tan evidenciado queda en el trabajo de análisis. Queda pues claro para Freud, que el un de unheimlich, es la marca de la represión.

En el punto tercero de su artículo, Freud señala que, si bien partimos de la definición de lo ominoso como lo familiar que ha experimentado el efecto de la represión y retorna desde ella, no se puede invertir la afirmación y decir que todo lo que vuelve de lo reprimido causa el efecto de lo ominoso. Hace falta que se den más condiciones, y empieza por apuntar a algo del orden del peligro, haciendo referencia a las angustias infantiles que persisten en muchos casos, ante la oscuridad, la calma, la soledad. Para desarrollar este tercer punto analiza las particularidades de lo ominoso en el vivenciar y en la ficción.

Así, lo ominoso en el vivenciar se produce cuando complejos infantiles reprimidos son reanimados por una impresión, o cuando parece reafirmarse convicciones primitivas superadas. A los dos tipos les uniría que las convicciones primitivas tienen su raíz en los complejos infantiles.

Sobre lo ominoso de la ficción, dirá que hace falta que el autor se ubique en apariencia en el plano de la realidad cotidiana, y así aceptar las condiciones para el génesis del sentimiento ominoso. Cosas que en la vida real provocarían ese sentimiento, y que además el autor puede acrecentar. Hay pues un engaño. El autor se sale de la realidad. Ahora bien, esto nos dejaría con una sensación de insatisfacción si no usara otros recursos como el posponer un final, por ejemplo. Si el autor logra el éxito en su empresa puede ir más allá del sentimiento de lo siniestro en el vivenciar.

Finalizando, Freud nos indica que es más resistente lo ominoso producido por la represión que el producido por lo superado, ya que éste puede perder efecto en las realidades ficticias. Además cabe destacar que mientras en el vivenciar somos pasivos ante lo que nos ocurre, en la ficción, el autor nos dirige y puede provocar los más diversos efectos con un mismo material. En realidad, todo dependerá del lugar en el que nos coloque como lectores. Freud le atribuye a la ficción, la posibilidad de abrir ”al
sentimiento ominoso
nuevas
posibilidades, que
faltan
en
el
vivenciar.”

Lacan también se vale de la creación literaria. Carlos Dante García se pregunta “¿Por qué la lee  bajo la creación literaria? Es una manera totalmente distinta de leer la angustia (…) Significa ubicar la angustia bajo un punto ideal de cómo se debe manifestar (…), hay una distancia entre el punto ideal y las imperfecciones de su manifestación en la clínica según lo que testimonian los pacientes”. Son formas más simples que están más alejadas de lo pulsional, formas que de todos modos, no recubren el vivenciar.

 

II-Ficciones literarias: susurros de lalangue

 

“Escribir es una maldición, pero una maldición que salva”

Clarice Lispector

 

Freud sitúa que sobre lo ominoso hay poco y nada, dado que en las exposiciones de la estética, hay una preferencia a ocuparse de las variedades del sentimiento ante lo bello y no de lo contrastante, repulsivo y penoso.

Ahora bien, cuando se escribe sobre un caso clínico con la intención de producir un efecto estético, es decir, que la orientación de lo escrito no tiene la finalidad de transmitir algo del psicoanálisis, el lenguaje literario es la pluma que traza un arte, el arte del cual se vale la palabra para crear algo. Hay lo que se dice, pero también hay cómo se lo dice. Un decir a medias, un decir sin decir. Considero que, entre lo que se dice y el cómo, se genera un intervalo, un vacío que permite la emergencia de un decir al modo del Witz.

Freud dice que, en la agudeza, se experimenta algo indefinible, que se parecería a una ausencia, a un desfallecimiento súbito de la tensión intelectual, luego de golpe la agudeza surge, “casi siempre adornada de palabras que la revisten”. La palabra, en su actividad creadora, permite revestir los decires estéticamente, de modo que aquello que no se dice y que palpita en el terreno de lo siniestro, adviene entre líneas, alusivamente.

Roland Barthes dice en su libro “El Susurro del lenguaje”: “¿Así que bastaría con que habláramos todos a la vez para dejar de susurrar a la lengua, de esa rara manera, impregnada de goce? “ esta pregunta surge de cuando una tarde Barthes se encontraba viendo una película de Antonioni sobre China, en la cual experimentó de golpe, en el transcurso de una secuencia, el susurro de la lengua: en una calle de pueblo, unos niños, apoyados contra una pared, están leyendo en voz alta, cada cual para sí mismo, y todos juntos, un libro diferente; susurraban como es debido, como una máquina que funciona bien; el sentido me resultaba doblemente impenetrable, por desconocimiento del chino y por la confusión de las lecturas simultáneas; pero yo oía, en una especie de percepción alucinada (hasta tal punto recibía intensamente toda la sutileza de la escena), yo oía la música, el aliento, la tensión, la aplicación, en suma, algo así como una finalidad. ¡Vaya!” Y se hace esta interesante pregunta: “¿Así que bastaría con que habláramos todos a la vez para dejar de susurrar a la lengua, de esa rara manera, impregnada de goce?”

Responderá que no, faltaría una erótica entre otras cosas a esa escena. Pero dice imaginarse como el Griego antiguo, tal como Hegel lo describe, pues aquel interrogaba el susurro de las hojas, dice “de las fuentes, del viento, en definitiva, el estremecimiento de la Naturaleza, para percibir en ellos el plan de una inteligencia. Y en cuanto a mí, es el estremecimiento del sentido lo que interrogo al escuchar el susurro del lenguaje, de ese lenguaje que es para mí, hombre moderno, mi Naturaleza”.

Hay en “Chirlesco” algo de lo contrastante, de aquello que no entra en el sentido común, el sentido se estremece y emerge “Chirlesco”. Al respecto dice Lacan: “El psicótico, en el sentido en que es, en una primera aproximación, testigo abierto, parece fijado, inmovilizado, en una posición que lo deja incapacitado para restaurar auténticamente el sentido de aquello de lo que da fe, y de compartirlo en el discurso de los otros”. “Chirlesco” deviene susurro, invención singular de lalangue.

 

III- Lalangue del escritor que no es poeta: “Chirlesco”

 

“El psicoanálisis muestra que no hay nada más necio que un destino humano, o sea, que siempre somos embaucados”

Jacques Lacan, Sem. 3

 

“Chirlesco” es un neologismo, una invención singular de una paciente psicótica, del cual me he valido dado que permite captar, de un modo claro, cuán a menudo somos embaucados en la búsqueda comprensiva como seres parlantes. Invención que quiebra el sentido común, ya que “hay sentido pero no lo hay en común”. Es más, Lacan es totalmente categórico y afirma en “Hablo a las paredes”: “secreten sentido con fuerza y verán cuanto más cómoda se vuelve la vida”.

“Chirlesco” es un significante que no remite a ninguna significación en el código lingüístico, pero que para esta sujeto tiene una significación que le permite significantizar su ser, definirse. Palabra clave, plomada en la red del discurso del sujeto que se machaca con insistencia, detiene la significación. Densidad que se torna en sí misma nombre propio, producción que no es deficitaria, todo lo contrario, porque le permite a la paciente ordenar su mundo a partir de esta polaridad neológica.

Es desde Lalangue de la paciente que “Chirlesco” deviene la letra del escritor, ¿pero por qué más no poeta? Lacan precisa claramente esta distinción en el seminario de Las Psicosis cuando se refiere al caso Schreber: “La poesía es creación de un sujeto que asume un nuevo orden de relación simbólica con el mundo” en donde el escrito nos introduce en un mundo diferente al nuestro, renueva la dimensión de la experiencia. Schreber no introduce ninguna dimensión nueva de la experiencia, sino que su texto, sus memorias, son la comunicación de la cual él es sede “de una pajarera de fenómenos”. “Chirlesco” describe la consistencia de la materia fecal de la paciente, esa misma por la que su ser se escurre y por donde encuentra el alivio de perderse, de a poco, en cada evacuación “chirlesco”. De ese modo, su mundo se ordena y se aleja de la angustia que le representa el quedarse dura por la catatonía, tal como se recuerda en su única internación hospitalaria.


IV- Ficciones analíticas


“En esa relación de frontera entre lo simbólico y lo real, ahí vivimos, viene al caso decirlo”.

Jacques Lacan

 

Escribir sobre un caso clínico, implica transmitir de qué modo el deseo del analista se ha puesto en relación a dicho caso, siendo la escritura el vehículo por donde dará cuenta, no sólo de la singularidad de la construcción clínica sino también de aquellos impasses que interesan al practicante, orientado a promover con su labor, el desarrollo del psicoanálisis de acuerdo a la enseñanza de Jacques Lacan en esta ocasión. Se trata de una transmisión para decir algo de una verdad, atinente a una construcción que dará cuenta de la lógica de una cura.

Cuando en psicoanálisis hablamos de verdad, ¿de qué verdad se trata? Dice Lacan: “La verdad en juego en el psicoanálisis es lo que por medio del lenguaje, quiero decir, la función de la palabra, toca un real”.

Una ficción clínica, desde una orientación lacaniana, también dará cuenta, en la construcción de un caso, de aquellos bordes que escapan a la significación, allí por donde la angustia se abre paso y, será labor del analista, saber leer la angustia. La lectura se dirige a la escritura como fuera de sentido, dice Miller “como  Anzeichen, como letra, a partir de su materialidad. Mientras que la palabra es siempre espiritual si puedo decirlo y la interpetación que se sostiene puramente a nivel de la palabra no hace mas que inflar el sentido, la disciplina de la lectura apunta a la materialidad de la escritura, es decir la letra en tanto que produce el acontecimiento de goce que determina la formación de los síntomas. El saber leer apunta a esa conmoción inicial, que es como un clinamen del goce ».

El análisis de orientación lacaniana, se dirige hacia la verdad del goce singular, con la finalidad de cernir el real en juego. Dice Vilma Coccoz: “Ficciones que son versiones, en definitiva, delirantes, acerca del goce como referencia del discurso. El psicoanálisis está orientado a revelar ese vacío estructural sobre el que se ha “delirado”. La ficción, resultado de la operación de articulación S1-S2, es una labor de poiesis, dice Miller, “una venda simbólica para cubrir la herida de la ausencia de escritura de la relación sexual”, lo real, el agujero en la estructura”. Y luego agrega: “conseguir, en un segundo momento lógico, desarticularla, deshacerla, hasta que un real, radicalmente singular, pueda ser alcanzado. El semblante, como borde de lo real, sería el resultado de este paso más allá de la construcción de la ficción, del fantasma, hasta conseguir extraer de la escena el modo particular de goce sobre el que ya no se dan más vueltas. Es el residuo de una reconfiguración del goce  cuyo malestar propició la entrada en análisis, la lectura del inconsciente y que, al final, puede dar lugar a un decir fuera de lo común”.

Se trata de un goce con el cual el ser hablante no sólo tiene una relación extraña, sino que las ficciones analíticas permiten cernir hasta que punto se arriba al tropiezo de una creencia, Lacan la precisa así: “sin duda hay que ser hombre para creer que copular hace gozar”.


V- “Chirlesco” el cuento del nombre…


Tarde el nombre; no llega. En las horas vendrá.

En las cucharas. En la madre, en lo hija de su madre,

se le demora todavía la palabra.

Cree la madre que el nombre vendrá como la lluvia, la muerte, la sangre.

Pero el nombre no viene. El nombre no nace.

Vivita y sin nombre ella está ahí, aún desanudada del lenguaje.

Piensa la hija: -No te escribiré. Seré yo el pecho mudo, el pecho frío;
seré el pecho glacial.

Beatriz Vignoli, “Luisa”

 

El creador literario no nos propone una lectura de la angustia, sino que nos persuade y nos instila un talante, un efecto, un eco que vibre acompasando nuestros sentimientos. Como en “Luisa” de Beatriz Vignoli, “Chirlesco” también nos trae, las resonancias de un nombre que “vendrá como la lluvia, la muerte, la sangre”.Y será desde la lectura de cada uno que, un mismo material, un mismo texto devendrá otro, con cada variación singular en cada cual.

El tratamiento estético de lo siniestro, está en este trabajo orientado a hacer del caso clínico ficción literaria.  En este caso en singular, “Chirlesco” es aquello que proviene de lalangue de la paciente, y  lo que guía el recorrido del escrito. “Chirlesco” deviene aquel susurro de lalangue, que conviene escuchar sin comprender. “Chirelesco” es un neologismo del cual se vale la paciente para dar cuenta de su evanescencia como sujeto, de su sujeción a la iniciativa de Otro que, en este caso de psicosis, asoma sus narices a menudo. Creación de invención. La literatura permite hacer de este neologismo creación y, justamente para crear, vale aquí también la sugerencia que Lacan acierta en el seminario de Las Psicosis, a saber: “En la mayoría de los casos, si se escucha lo que ha dicho, por lo menos se descubre que se hubiera podido hacer una pregunta”. Lacan advierte de comprender “el sujeto quiso decir tal cosa” y nos arroja una pregunta: “¿Qué saben ustedes?”

Por eso se trata de no comprender, sino de dejarse llevar por el sendero del relato, realidad construída, entretela de una ficción que convoca y no dice, incita a la interpretación; como un laberinto de espejos caprichosos de letras, entre las que podemos perdernos, o por qué no, reconocernos.

De la pregunta por el saber, hacia la pregunta sobre el sentido que se cuece en la escritura, la escritora Silvia Hopenhayn, en “Borges y el tiempo”,   ilumina el sentido que circula en el cómo se dice:” ¿Qué se hace entonces cuando se escribe? ¿No es que el sentido se fuga en el momento mismo en que la escritura se pone en marcha? “ .

Y bien, si el sentido se fuga, en tanto objeto perdido del lenguaje, como lo señala Miller, no deja de ser satisfacción. De modo que podría afirmarse que, en la escritura de la ficción literaria hay una satisfacción que incide en la construcción del escrito, pues en la literatura se transmite un goce.

Ficción literaria que se lee, sentido que se goza. Al modo del witz, lo siniestro es revestido en palabras que estéticamente lo amortiguan. « Chirlesco » es un decir singular, esquirla de un goce  de lalangue,  casi hilvanado por las puntadas del lenguaje. Una invitación a lo indefinible que deviene letra.

 

VI- El cuento…

 

Chirlesco
 

A las nueve de la mañana, Margarita Suez se despierta como cada día, como cada mañana de toda la semana, de todo el mes, de todos los meses, de todos los días de todas las semanas de un año. Y así podría contar hasta dejar de contar. Se puede decir cada día, pero no se puede decir cada Margarita Suez, si bien es cierto que puede haber más de una, ésta es única. Diríase más precisamente que, aquello que la hace única es su modo de hablar, y cómo ese modo singularmente suyo de hablar la ha ido cincelando, tallando y delineando en la carne misma de su existencia. Margarita es la sustancia caliente, asiento de cada palabra que se escapa fugitiva de su boca.

De tez blanca, cabellos crespos entre negros y encanecidos, ojos marrones pequeños, empachados siempre de miedo, ese miedo que teme al golpe que derriba. Su frente es pequeña, como su talla misma, como sus manos ingenuas.

Margarita Suez vive en el barrio de Mataderos, dice haber nacido allí marcada por la desgracia, pues ni bien arribó a este mundo, los médicos advirtieron una curvatura en las plantas de sus pies que le impedirían andar de a pie. A la edad de ocho años, sus padres deciden que se haga la intervención quirúrgica. Ocho años tendida en una cama, ocho años escolarizada a medias en su domicilio. No se presumía fuera una operación exitosa, debido a que nunca había sido realizada en nuestro país.

Allí tendida, en el quirófano, traspasaron cada uno de sus pies con dos largos clavos, cada uno de doce centímetros. El fracaso no sólo la dejó a Margarita siempre andando en el mal paso, torcido, apenas corregido por esos toneles negros, cual macetones henchidos de tierra, la misma que daría sepulcro algún día a su agrietada existencia. “El dolor es lacerante, ya no quiero vivir, mi madre me decía, a vos dios te va a castigar, y este es el castigo, no puedo caminar por la vida”.

Del dolor que lacera hasta la vida partida en dos, una mujer que dice sentirse rota por dentro, que por eso come cosas blandas para no quedarse dura, para que no se le escape la vida por las fisuras. ¿Acaso sería Margarita una mujer, como le decían en el barrio, loca? O… ¿ sería la viva voz de una existencia que se extingue en cuotas, lentamente, mordiendo de a poco el sabor de la muerte?

“Por estar rota se me escapa la caca, no hago con forma, es chirlesco”. Lo chirlesco o la informa de Margarita, su forma de zurcirse a retazos, en una puja por seguir andando, lentamente con sus zapatones ortopédicos altos, y por tirarse a la cama, hasta que el bostezo más profundo, se la lleve de este mundo.

Sensible y frágil, madre de un único hijo que no habla. El alarido es el único aliento que sale de su boca como sonido. Con sus áridos veintiséis años, él solo llega hasta ella con el golpe que blande el cuerpo y lo desestabiliza hasta hacerla caer. Su esposo, Roberto, es quien la acompaña día a día, es quien la alienta para que se deje bañar, porque a ella poco eso le importa. Es él quien le dice que coma, porque ella suele quedar inmersa en los ruidos que las puertas hacen cuando se cierran.

Así es Margarita Suez, cierra la puerta al mundo chirlesco, ese que es escurre por la gran garganta de nuestra modernidad. Vuelve a la cama, sin sus zapatos, sumida en esa quietud que la esculpió desde siempre, dejando entre las sábanas las esquirlas de lo que perece en el aliento, ese que en cada respirar sale del cuerpo y se va, tan chirlesco y tan desecho como hacia donde va Margarita. Como cada día, como cada mañana de toda la semana, de todo el mes, de todos los meses, de todos los días de todas las semanas de un año. Y así podría contar hasta dejar de contar. Se puede decir cada día, pero no se puede decir cada Margarita Suez, si bien es cierto que puede haber más de una, ésta es única.

 

 

-Sigmund Freud Obras Completas, tomo XVII: “Lo ominoso”, 1919, Bs. As., Amorrortu editores.

-Jacques Lacan, El Seminario 3, Las Psicosis, 1955-56, 1990 Argentina, Paidós.

-Jacques Lacan, “Hablo a las paredes”, Paidós.

-Carlos Dante García, Reseña seminario Martes  EOL, Año 1915, en web. Lectura Lacaniana.

-Roland Barthes, “El Susurro del lenguaje”, Más allá de la palabra y la escritura, Paidós.

-Vilma Coccoz, Ficciones y semblantes, Número 8 – Abril 2010 – Asociación Mundial de Psychanalyse, PAPERS, Boletín Electronique du Comité d’Action de l’École-Une Versión 2009-2010.

-Beatriz Vignoli “Nadie sabe a dónde va la noche”, segunda edición, Bajo la Luna.

-Silvia Hopenhayn, “Borges y el tiempo”, Revista Lectura Lacaniana Nro. 1, I Congreso Internacional de Literatura y Cultura Españolas Contemporáneas.

La función de la escritura en la experiencia psicoanalítica. Parte II

En esta segunda entrega, la autora destaca que la escritura escribe el goce en el cuerpo. Erosiona la tierra, deja huellas. Respecto de la caída de los semblantes en análisis, es decir, ese significado del goce que cae, lo ubica en la caída de los significantes  amos, develando cuál era la economía de goce puesta en juego.
Alude a esa otra mitad del sujeto que no puede ser representada, pero que sí se escribe como letra de goce, como acontecimiento del cuerpo. También, nos trae el interés de Lacan por la caligrafía china como un arte de trazo único, porque es desde aquí que el psicoanálisis se orienta hacia la producción de esa letra de goce del síntoma, o el trazo del Uno absoluto.
Finalmente, nos recuerda no olvidar que, más allá de haber encontrado un final para la experiencia psicoanalítica a través de la identificación a la letra del síntoma, está la opacidad del goce, incapturable por el saber. Se trata así, para la autora, de una captura hipotética de la letra que se goza en el síntoma.
 
Andrea F. Amendola

¿Qué es lo que escribe la escritura?
Lo que esta escritura escribe no es otra cosa que el goce y el lugar donde se escribe no es otro que el cuerpo, el cuerpo como sede del goce, como lo definirá Lacan más adelante7.
“Lo que se evoca de goce cuando se rompe un semblante es lo que en lo real se presenta como erosión. De ahí que la escritura pueda considerarse en lo real la erosión del significado, es decir, lo que llovió del semblante en la medida en que eso es lo que constituye el significado (…) La escritura, la letra está en lo real y el significante en lo simbólico”8.
La nube como semblante, -significante que se ve-, y la naturaleza está llena de esos semblantes, según Lacan; la lluvia que cae de la nube-semblante como significado de goce que llueve del semblante “cuando éste se rompe” liberando las materias en suspensión. Este significado de goce que cae erosiona la tierra, deja huellas, escribe.
¿Qué es lo que en la experiencia analítica podría dar cuenta de esta imagen?, ¿con qué se correspondería la expresión “cuando se rompe un semblante” cuando estamos en el discurso analítico?
Lo que en la experiencia analítica nos puede evocar la ruptura de un semblante es la caída de los significantes amos en el análisis, caída que pone de relieve cuál era la economía de goce que ese significante ordenaba.
En el caso de Michel Leiris el análisis tendría que haber producido el S1 al cuál él se identificó: “el niño desgraciado” al que se identificó cuando su bonheur, su reusement, no fue bien acogido por su madre, una madre con problemas depresivos graves.
Lo que se escribe en el cuerpo, dice Lacan, reproduce la mitad de goce del sujeto (a).
Además de haber diferenciado la letra del significante, Lacan distingue también9, el rasgo unario, de la letra, situando al rasgo unario del lado del sujeto y a la letra del lado del objeto.
Ya había dicho que el sujeto surge a partir del borramiento del rasgo unario, razón por la cual decimos que el sujeto es en esencia defensa. Del borramiento del rasgo unario surge el sujeto, es decir surge una mitad del sujeto, la mitad susceptible de ser representada por el significante amo S1.
La otra mitad del sujeto, la que no es susceptible de ser representada, puede sin embargo escribirse, estamos hablando de la letra a; la letra de goce que se escribe como un acontecimiento del cuerpo.

La caligrafía china como arte del trazo único.
A Lacan le interesa la caligrafía china como arte del trazo único, un trazo que siendo único se puede sin embargo reproducir. En la caligrafía china la grafía del trazo inscribe la singularidad de un gesto, gesto irreductible aunque constante que se distingue de la universalidad del significante. La caligrafía apuesta por juntar la univer- salidad del significante y la materialidad singular que alcanza al ser y su goce.
Ese único trazo del pincel es equivalente a la letra, letra producida por el aluvión que erosiona y hace de la letra litoral, un litoral que separa dos dominios heterogéneos: el goce y el sentido. Esta concepción de la letra como litoral es a su vez una versión de lo que el pensamiento chino llama “el vacío mediano” y la respuesta de Lacan a la imposibilidad de escribir la relación sexual10.
“En la cursiva el singular de la mano aplasta el universal, o sea lo que yo les enseño que vale como significante”.11
Producir lo singular como hace el pintor calígrafo es lo que puede hacer el psicoanálisis. El psicoanálisis puede producir el trazo del Uno absoluto, o si se prefiere, producir la letra de goce del síntoma, lo más singular de un sujeto.
La culminación de este recorrido en el que Lacan se sirve de la escritura lógica y sus impases, y de la caligrafía china para producir la letra como litoral, dará lugar a una concepción del pase y del final del análisis a partir de la demostración lógica de lo imposible de escribir.
En esta lógica lo que no cesa de no escribirse, lo imposible de escribir, tiene función de real.
¿Qué es, entonces, lo que deja de no escribirse y se escribe en el flujo de la verdad siempre medio dicha en un análisis?
Al reformular la definición clásica de las modalidades lógicas e incluir en ellas el tiempo, Lacan puede llegar a articular que es a partir de lo que “contingentemente se escribe” en un análisis como se puede demostrar lo que es imposible de escribir.
Al mismo tiempo, el hecho de que contingentemente algo pueda dejar de no escribirse y se escriba, permite concebir el psicoanálisis, no sólo como una exploración de lo que está ya escrito y se repite, sino también como una exploración de lo nuevo que se puede llegar a escribir. Lo nuevo, en psicoanálisis, tiene relación con los beneficios terapéuticos que en esta experiencia se pueden obtener.
El decir del análisis permite poner en su lugar la función Ф(x), la que sitúa el goce como castrado y ello implica que la castración deja de no escribirse y se escribe. Lacan dice lo mismo de distintas maneras: “el análisis hace de la castración sujeto, o la histérica no se percibe como castrada más que a partir del análisis”12.
A partir de 1970 Lacan acentúa su “Hay lo Uno y nada más”13. Ese Uno que se escribe, que cesa de no escribirse, demuestra lo que no se puede escribir, a saber, el Dos que permitiría escribir la relación, entre el Uno y el Otro sexo. Lo imposible de escribir queda demostrado a lo largo del análisis por la escritura repetida del Uno y este imposible constituye el real propio al psicoanálisis, un real diferente del de la ciencia. A partir de estos desarrollos, el fantasma, aparece como una suplencia imaginaria de lo real, es decir, de la imposibilidad de escribir la relación entre el Uno y el Otro.
El pase se reformula entonces como demostración de este imposible, demostración que no se hace sobre el papel sino en la cura, en el caso por caso, a través del cuestionamiento de la vida amorosa de los sujetos, hasta que la insistencia del Uno en el análisis vale para demostrar la imposibilidad del Dos, lo que haría del pase un “pase al Uno” y también “un pase a la imposibilidad del Dos”.

El síntoma como goce de una letra del inconsciente.
Esta propuesta hecha en 1975 se fundamenta en la diferencia ya realizada en el S. XVIII entre semblante y letra. En RSI13 sitúa el síntoma como un desbordamiento de lo simbólico sobre lo real en el nudo borromeo, el síntoma como un efecto de las palabras que escribe un goce que es fálico.
Esta nueva tesis está avalada por el paso franqueado en Encore donde Lacan había situado el significante al nivel del goce, lo que quiere decir que entre significante y goce hay coalescencia y no diferencia, a partir de ahí la noción de la letra como litoral que separa dos dominios heterogéneos, se vuelve obsoleta.
La letra del inconsciente de la que se goza en el síntoma es idéntica a sí misma, no llama a ningún complemento, ni pide nada. La mejor ilustración de esta concepción de la letra la encontramos en Finnegans Wake15, donde Joyce realiza una escritura que no está hecha para ser leída y donde hace un uso de la letra que es el mismo que constituye el nudo del goce autista de su síntoma.
El final del análisis y el pase son concebidos ahora por identificación al síntoma. La identificación al síntoma al final del análisis implica un cambio, implica cambiar el síntoma de transferencia por el síntoma fundamental, y pasar de la indeterminación a la consistencia, de lo evasivo a la aserción y de la falta en ser, al ser de goce.
El beneficio de la identificación al síntoma es un efecto de separación que da una solución al lazo transferencial sin que se produzca un retorno a la alienación al Otro con mayúscula. Además, la identificación al síntoma es lo que permite concluir un análisis.
Por otra parte, haber encontrado un final para la experiencia psicoanalítica a través de la identificación a la letra del síntoma, no debe hacernos olvidar que hay una opacidad del goce que no se deja atrapar por el saber, lo que explicaría el retorno de algunos AE al análisis después de su nominación.
Si es verdad que los efectos de lalangue16 sobrepasan con mucho todo lo que el sujeto puede atrapar y que el Uno encarnado que constituye la letra del síntoma, permanece indeciso, entre el fonema, la palabra, la frase o incluso todo el pensamiento17, poder localizar la letra del síntoma con certeza se torna problemático, sólo se podría hacer de forma hipotética. De hecho, podemos haber tomado la dimensión de nuestras inercias de goce, sin que por ello sepamos decir cual es el Uno que las fija, más que de un modo hipotético.

Referencias
7 J. Lacan, Seminario XX Encore. Ed Paidós, 1981.P. 32.
8 J. Lacan, De un discurso que no fuera del semblante. P. 113.
9 J Lacan, Ibid. P.112.
10 M-.Roch, ibid.
11 J. Lacan, Seminario XVIII, De un discurso que no fuera del semblante, Ed. Pidós, 2009, P. 111
12 J.Lacan, Compte rendu du Séminaire La logique du fantasme. Autres écrits. Ed. Seuil, París 2001.P. 323.
13 C. Soler, L´inconscient qu´est-ce que cést?, Curso 2007-2008, pg.142.
14 J. Lacan, RSI, seminario inédito. Clase del 21-1-1975.
15 J.-A. Miller, Choses de finesse en psychanalyse, Curso 2008-2009
16 J. Lacan, Seminario XX Encore, Ed.Paidós, 1981. P..165.
17 Ib., pg.168.

 

 

La función de la escritura en la experiencia psicoanalítica. Parte I

En esta primera entrega, la autora señala cómo el interés de Jacques Lacan ha sido una constante que fue atravesando toda su enseñanza, abordada desde la lingüística, la lógica y finalmente la topología.
Siendo la palabra inasible, ella misma tiene efectos de escritura y de ello testimonian los análisis, por donde lo escrito logra cernir algo de lo real. Es en el seminario “De un discurso que no fuera el del semblante”, en donde diferencia la letra, situada del lado de lo real, y el significante, perteneciendo al semblante. 
Lo imposible de escribir es aquello que interesa a Lacan  de la escritura lógica. Es la escritura china, aquella que Lacan acoge en los últimos tiempos de su enseñanza, debido a que en esta escritura, la letra tiene al trazo como fundamento.
Del seminario XVIII,  Lacan elabora en el capítulo cinco la articulación necesaria entre palabra y escritura. Allí señala que la palabra es primera en relación a la escritura. Lo que se escribe, nos remite al goce que se fija. Esta articulación será ejemplificada por un recuerdo del escritor francés Michel Leiris, que la autora toma del artículo de Éric Laurent titulado La lettre volée et le vol sur la lettre.
Finalmente, la escritura en-Lituraterre, sitúa cómo para Lacan aquello que es trazo, se le presenta en una topología del espacio vacío y del tiempo como instante de ver, allí en donde, a su decir, “la única condición decisiva es la del litoral”. “Huella” que Lacan ve, no precisamente para decir, para indicar, sino como el surco mismo, para “producir relieve”.
 
Andrea F. Amendola
 
 

El interés de Jacques Lacan, tanto por la letra como por la escritura, atraviesa toda su enseñanza, comienza con su seminario sobre La Carta Robada de 1957, basado en el famoso cuento de Edgar Alan Poe, sigue con su escrito de ese mismo año titulado La instancia de la letra en el inconsciente, continua con Lituraterre, un artículo que forma parte del Seminario XVIII en el que nos da un apólogo de lo que es para él la escritura y llega hasta el final de su enseñanza, cuando introduce una nueva escritura, el nudo borromeo, construido con redondeles de cuerda. Lacan presenta su nudo por primera vez en el Seminario XX, Encore (1972-73), dedicándole un capítulo a la función de lo escrito. En este recorrido la escritura es abordada a partir de la lingüística, la lógica y finalmente la topología.

La necesidad de la escritura en el psicoanálisis.
Dado que el psicoanálisis es una experiencia de palabra, la pregunta de para qué necesita el psicoanálisis la escritura, parece pertinente. A pesar de que el psicoanálisis es una experiencia que no tiene otro medio que la palabra y de que no puede hacerse por escrito, sin embargo el psicoanálisis necesita el escrito porque la palabra es inasible, porque la verdad que la palabra porta siempre se escabulle,la verdad sólo puede decirse a medias, y porque es imposible decir toda la verdad. Esta imposibilidad para aprehender toda la verdad impide construir un saber sobre la verdad, razón por la cual no hay saber sobre la verdad en psicoanálisis, lo que es inaceptable para la ciencia.
Por otra parte, la verdad sufre una progresiva desvalorización en el curso de la enseñanza de Jacques Lacan, en beneficio de lo real, que se convierte en el polo que orienta la experiencia analítica. Real y escritura, ambos son necesarios para poder pensar un principio de conclusión de dicha experiencia, sin los cuales un psicoanálisis no tendría fin. Para poder concluir un análisis hace falta que no todo sea inasible, es preciso que algo se pueda cernir, y eso se logra gracias a la escritura.
La concepción que tiene Lacan de la palabra implica que la palabra misma tiene efectos de escritura, así vemos como lo que se descifra en la palabra bajo transferencia tiene efectos de escrito, efectos que permiten poder asegurar a un real de la experiencia. De este modo se escribe una secuencia que va de la palabra al escrito, y del escrito a lo real.

¿Cómo concibe Lacan lo real?
En un primer tiempo lo que hace función de real para Lacan se sitúa en el saber como un imposible, lo real es lo imposible de saber1. En este momento, es real todo aquello que la estructura del lenguaje no puede aprehender, por ejemplo: el deseo, por ser incompatible con la palabra, la causa del deseo, por ser irrepresentable, o lo real que comanda a la verdad, porque ésta es impotente para decir lo real.
No obstante, como la verdad insiste, esta insistencia abre la posibilidad de cierto apercibimiento sobre la causa real e innombrable que anima y comanda a la verdad. Dicho apercibimiento que se alcanza en el instante de un relámpago no llega sin embargo a transformarse en un saber sobre lo imposible. Es decir que ese instante de apercibimiento no se convierte en un saber, así lo afirma Lacan en La carta a los italianos, cuando dice que se trata de “un saber vano sobre un ser que se escapa”, o lo que es lo mismo: que no hay saber sobre el objeto innombrable a, aunque éste pueda ser inducido, o vislumbrado, a partir de lo que se constata de la insistencia del deseo.
En esta época su concepción del pase y del final del análisis se corresponde con la idea de que hay una travesía del fantasma que en el instante de un relámpago iluminaría la relación del sujeto con la causa de su deseo. Cuatro años más tarde, en el Seminario De un discurso que no fuera del semblante, Lacan da un paso más al buscar “lo que hace función de real en el saber”, no a partir de la inducción, como había hecho antes, sino a través de la escritura lógica y sus impases.
En este Seminario produce la diferencia entre la letra, que sitúa del lado de lo real, y el significante, que pertenece al semblante.
De la escritura lógica lo que más le interesa es su límite, es decir lo imposible de escribir. También se interesa por la escritura china, a la que toma como modelo de escritura porque en la caligrafía china la letra tiene al trazo por fundamento.

Palabra y escritura
Lacan dedica el capítulo V del Seminario XVIII a mostrar que hay una articulación necesaria entre la palabra y la escritura, articulación sin la cual hablar de escritura en psicoanálisis no tendría ningún sentido. En dicha articulación la palabra goza de anterioridad con respecto al escrito.
En psicoanálisis palabra y escritura no están separadas como se podría creer, lo que se escribe fue primero palabra y lo que contingentemente deja de no escribirse y se escribe, se escribe sirviéndose de la palabra. La palabra es primera respecto de la escritura y lo que la escritura escribe no es otra cosa que lo que del goce se fija. Dicho en otros términos el goce se fija al escribirse.
Tomaré un ejemplo de esta articulación entre palabra y escritura del artículo de Éric Laurent titulado La lettre volée et le vol sur la lettre2.
Nos lo proporciona el escritor francés Michel Leiris quien lo menciona en sus escritos como el primer recuerdo de su infancia. Siendo niño, Michel Leiris estaba jugando con unos soldaditos que le gustaban mucho, en un momento dado su soldadito preferido está a punto de caerse y romperse, pero, por suerte, él logra agarrarlo al vuelo al mismo tiempo que exclama “¡reusement!”. El niño quiso decir “felizmente”, quiso decir que por suerte el soldadito no se había caído, pero no dijo la palabra correctamente, se comió una parte de la palabra (heu) y la madre, que estaba presente, en lugar de hacer una broma con el invento de su hijo, le corrigió diciéndole: “se dice heureusement.”
A partir de entonces el niño, cuya alegría reusement la madre no supo acoger, se transformó en un ser triste y reusement, en lugar de ser el signo de su alegría escribió el goce perdido cómo la letra de su tristeza pues la intervención de su madre le hizo perder l´heureux, atándolo a la desgracia para siempre. Lo que sucede no está ligado al efecto de significación sino al afecto de goce, en el mismo contexto, las cosas hubieran sido diferentes, si él hubiera tenido una madre más alegre, menos depresiva, que en lugar de fastidiarlo con ese purismo, hubiera hecho un chiste del que los dos se hubieran reído.
La felicidad de este niño quedó perdida para siempre, la intervención de su madre hizo que su posición subjetiva quedara ligada a la compañía del malheur, de la desgracia, desgracia que siempre se le hacía presente a través de todas las significaciones, y de todos los efectos de sentido, convirtiéndose en compañera del sujeto.
Michel Leiris hizo un largo análisis después de un intento de suicidio grave. Como escritor fue un escritor que ya nunca más le consentiría a nadie decirle cómo se dicen las palabras, pues él mismo se erigió en el amo de las deformaciones que introdujo en su escritura.
Así vemos cómo lo que primero fue jaculatoria dicha por el niño, terminó escribiéndose como letra de goce.
La escritura-en-Lituraterre.
En este escrito Lacan nos presenta un apólogo de la escritura, al que J.A. Miller, con ironía, califica de apólogo meteorológico. Allí cuenta que al volver de un viaje a Japón por una nueva ruta que atraviesa Siberia, una ruta que hasta entonces había estado cerrada, le sucede algo que podríamos calificar como un acontecimiento de goce producido en condiciones especiales de espacio y tiempo3: desde la ventanilla de su avión, ve los surcos dejados por la lluvia sobre la desierta planicie siberiana y lo que ve le hace pensar en una escritura, todo sucede en el transcurso de un instante.
En esta topología del espacio vacío y del tiempo como instante de ver, “la única condición decisiva es la del litoral”. Las huellas producidas por la lluvia al caer constituyen con sus líneas una orografía que tiene relieve.
Según M.H. Roch, Lacan, no sólo da valor de escritura a lo que está viendo sino que, aunque él no lo diga, el relieve de esa orografía le evoca la escritura china, y más precisamente el trazo del calígrafo4, no el de cualquiera sino el de Shitao, el pintor calígrafo del siglo XVII al que había conocido gracias a François Cheng5, el calígrafo que habló del “único trazo del pincel”.
“Así fue como irresistiblemente se me presentó (…) entre las nubes, el aluvión, que es la única huella que aparece para producir, más que para indicar, el relieve (…) en la llanura siberiana, planicie verdaderamente desolada (…) sin ninguna vegetación más que ref lejos de este aluvión que empujan a la sombra lo que no resplandece”6.
Esta escritura no está hecha para indicarle nada a nadie, pues no hay nadie, la estepa está desierta.

 

Referencias
1 C.Soler, L´inconsciente réinventé. Ed.Puf, París 2009. P. 18.
2 E.Laurent, “La lettre volée et le vol sur la lettre”, Revue de L´école de la cause freudienne, nº43.
3 M.-H. Roch, “Du litoral en psychanalyse. Une lecture de Lituraterre”. Curso del 7 de diciembre de 2009. Web ECF.
4 F. Cheng, Vacío y plenitud. Ed Siruela, 2008.P. 199.
5 Ibid.
6 J. Lacan, “Lituraterre” en De un discurso que no fuera del semblante. Ed. Paidós, 2009. P. 105.

 

¿La salud mental existe?

En este texto, Caroz sostiene que todo psicoanalista de orientación lacaniana, que trabaja en el ámbito de la salud mental se ve inmerso en un debate permanente con tal concepto. Debate que pone sobre el tapete la inadecuación entre salud mental y psicoanálisis. Bajo la directiva del Otro de la salud mental, cuyo propósito es orientar un consenso general entre la idea de bienestar para todos, la búsqueda de eficacias medicamentosas y de prácticas psi que se valgan de las escalas estadísticas, en nombre de la buena caridad, sus políticas e intereses económicos apuntan a erradicar  lo singular del sujeto del inconsciente. 
Frente al intento del mercado de diluir lo real de la clínica y lo propio de la condición humana, el autor señala la liquidez epistémica y ética que se instala en detrimento de la labor analítica, reivindicando la necesidad no de un consenso, sino de un debate, de modo que permita cuestionar la existencia misma de la salud mental hoy.
 
 Andrea F. Améndola
Un gran número de psicoanalistas trabajan en instituciones que portan la etiqueta de la Salud Mental. El psicoanalista está en efecto concernido por una clínica de los estragos ligados al discurso del Otro, que Freud designó “malestar en la cultura”. Ahora bien, cuando un psicoanalista ocupa el lugar de trabajador de la Salud Mental, mantiene un debate permanente y muy necesario con este concepto, pues hay una antinomia entre la noción de Salud Mental y el psicoanálisis. Allí donde la Salud Mental se pone al servicio del orden público,[1] el psicoanálisis intenta habilitar un lugar para la “chifladura” de cada uno. Allí donde la Salud Mental intenta estandarizar el deseo para que el sujeto marche al paso de los ideales comunes, el psicoanálisis sostiene una reivindicación del derecho al “no como todo el mundo”. [2]
Allí donde la Salud Mental lleva la huella de la caridad, el psicoanálisis, según la expresión de Lacan, “descarida” y alivia al sujeto de la voluntad del “Otro que quiere el bien”. En efecto, más que dedicarse a hacerse cargo de la miseria del mundo, el psicoanalista tiene como tarea intentar encarnar la causa del deseo para el sujeto del inconsciente. [3]
Pero por qué poner en cuestión la existencia misma de la Salud Mental? Es que desde hace algunas décadas, los giros que toma el uso de este término se correlacionan con una dilución inquietante de la clínica “psi”. Anteriormente la confrontación entre las disciplinas implicadas en la Salud Mental era fuente de un debate riguroso, cuyos fundamentos científicos eran localizables. Los protagonistas de este debate no han cesado de refinar sus observaciones clínicas con el fin de fundamentar sus argumentos.
Hoy en día este debate se ha extinguido. Habiendo los Estados convertido la Salud Mental en su asunto, es la coordinación política y económica de su acción la que está en primer plano. Las figuras que representan al Otro de la Salud Mental empujan hacia un consenso, allí donde antes había un debate de científicos. [4]. Así, el DSM, a fin de evitar todo ruido, se pretende “a-teórico” y su redacción se mide con la escala de la norma estadística y de la opinión pública. Algunas universidades intentan diluir la clínica de los padecimientos psíquicos en un impreciso «bio-psico-social». La definición de la Salud Mental de la OMS en términos de “promoción del bienestar” y de “prevención de los trastornos mentales” extiende su acción a todos, sin distinción. Este consenso crea una niebla epistémica que aleja a la Salud Mental de lo real de la clínica. La idea de un trastorno mental que seria objetivable y curable descarta el estudio del síntoma que conjuga el goce singular del sujeto con su verdad. La referencia al “bienestar” no es más que una reducción de las virtudes preconizadas antiguamente por las sabidurías a un higienismo que se pretende científico.
En la práctica, esta imprecisión no es sin efectos. La evaluación basada en cuestionarios parasita el encuentro clínico vehiculizado por la palabra y la transferencia. La nosografía psiquiátrica se ha transformado en un continuo que borra las diferencias entre los padecimientos psíquicos agudos y la simple condición humana. El mercado de los psicotrópicos se beneficia sin duda de esta globalización del campo de aplicación de la Salud Mental, devenida un ideal a alcanzar. Las terapias cognitivo-conductuales, que desprecian al sujeto del inconsciente, intentan imponerse en nombre de una gran eficacia demostrada “científicamente”.
Nos encontramos frente a una doctrina clínica que sostiene que el “trastorno mental” es para todos, mientras que el inconsciente no es para nadie. Por eso, los casos que presentan un sufrimiento agudo con peligro de pasaje al acto pasan a menudo de largo. Muchos practicantes en Europa resisten a este movimiento de dilución y adhieren a la orientación psicoanalítica. Todas las medidas son buenas a fin de someterlos a la liquidez epistémica y ética que se instala: el recurso a la legislación y a los estudios “científicos” para desacreditar sus formaciones y sus prácticas; y si esto no es suficiente, la denigración, incluso la difamación. En tanto adherentes al psicoanálisis lacaniano, somos parte de estos practicantes. No cedemos ni en nuestra orientación ni en el rigor clínico que ella exige. Sin embargo, deploramos los estragos cometidos en nombre de la Salud Mental que nos han privado de algunos interlocutores serios. Por lo tanto, no reivindicamos un consenso, reivindicamos un debate. De allí nuestra pregunta: ¿qué quiere decir hoy la Salud Mental? Y por añadidura: ¿existe?
Traducción Florencia Shanahan
Publicado: dic 07 2015Etiquetas: Causa del deseo, Estandarización del deseo, Goce singular del sujeto, Higienismo, Ideales comunes, psicoanálisis, Salud Mental, Sujeto del inconsciente
NOTAS
1 J.-A. MILLER, alud Mental y Orden Público, Uno por Uno 36, 1993.
2 J.-A. MILLER, Sutilezas anal, curso del 19/11/2008. Existe versión en español: Sutilezas analíticas, 1ª. ed., Buenos Aires: Paidós, 2011.
3 J. LACAN, Psicoanálisis, Radiofonía & Televisión, Anagrama, Bs.As., 1977
4 A. AFLALO, L’assassinat manqué de la psychanalyse, Nantes, Cécile Defaut, 2009.
* Gil Caroz es Director de PIPOL 5 Euro-Federación de Psicoanálisis
Tomado de: http://wapol.org/fr/articulos/Template.asp?intTipoPagina=4&intPublicacion=36&intEdicion=3&intIdiomaPublicacion=5&intArticulo=
2187&intIdiomaArticulo=1

Entrevista a German Gárgano IV

Ángela Vitale: ¿el psicoanálisis tiene alguna incidencia en tu trabajo?

Germán Gargano: En los ’80, nunca abandoné la lectura, el estudio del psicoanálisis, es algo que siempre mantengo. Pero en la pintura no incide. Lo que pasa es que uno después piensa cosas de la pintura y el psicoanálisis puede ayudar a pensar cosas de la pintura, pero que no son necesarias para pintar. De hecho las cosas uno las practica cuando pinta, o cuando da clases o cuando recibió clases, está eso que de repente el psicoanálisis ha pensando y se verifican, a uno lo enriquecen.

Ángela Vitale: ¿te analisaste?

Germán Gargano: Sí, pero digo el psicoanálisis en cuanto a lecturas y lo que uno estudió, la relación que uno tiene en cuanto a la mirada y toda esa cuestión, no es necesario para pintar.

Florencia Vidal: ¿Y el interés con el psicoanálisis? Mencionaste que pediste libros de medicina y también de psicoanálisis.

Germán Gargano: Sí, siempre, incluso antes, cuando había empezado con textos de Freud, textos de psicología para neurólogos, cosas que sistematicé en aquel entonces. Por ahí me interesa más el psicoanálisis para pensar cosas de la cultura, y lo que tiene la cultura en las llamadas “artes visuales” y toda la cuestión que ha surgido con la pos modernidad, toda la cosa de “el arte ha muerto”, en relación con el objeto y el concepto como superación de la pintura, cosa con la que no solo no estoy de acuerdo sino que es un pensamiento bastante chato. Por ejemplo, suponer que la pintura, pintar cuadros, murales o lo que fuera, es del orden del placer contemplativo, y que ahora la vida ha entrado, ahora sí, irrestrictamente en el arte. Entonces pintar un cuadro sería del orden de donde todavía estás contemplando, pero ahora, como vos te podés pintar, o pintás un chancho y lo largás a la calle como obra de arte, lo cual puede ser fantástico cuando está hecho, como todas las cosas, desde adentro y genuinamente. En todo caso son nuevos campos que el arte va abriendo. Pero eso de decir que ahora la vida está en el arte y antes estaba la contemplación, es una aberración que la dicen, incluso doctores de bellas artes de nuestra academia o de otras ciudades del mundo, lo cual es irrisorio, no tienes más que ubicarte frente a Las Meninas para que te pase lo que pasa en Alicia en el país de las maravillas.

La pintura no es del orden del placer, es ir más allá del placer. Es gente que se ve que no puede estar en falta en eso, puede estar en falta en otras cosas, pero un doctor en artes, que incluso, se supone que han leído algo de psicoanálisis, no saben lo que es el más allá del placer, que es el arte. Eso es lo que recibís de la obra, al espectador también. Si ese punto no está tocado… ese es el punto de la mirada, y justamente ponen la mirada del lado de lo visual… ¡es espantoso!

El psicoanálisis participa de otra manera, sin saberlo, en muchos pintores o público, que están en relación con la pintura desde este lugar. No porque el psicoanálisis les haya enseñado, el psicoanálisis recoge de ahí, pero bueno, el que pintó Las Meninas fue Velásquez, y alguna inquietud tuvo, para meter en el punto de fuga, otra cosa, es decir, el habrá hecho un jueguito, “vamos a joder”, como Holbein dijo: “meto esta calavera en diagonal, vamos a joder”, pero, ¿para qué?, si el cuadro estaba perfecto. Algo disruptivo, evidentemente la perspectiva científica termina no satisfaciendo. No escapa con el placer visual. Velásquez escribe algo de la pintura en su propia pintura y Lacan lo lee. Yo creo que eso tiene una incidencia en la pintura, no es que hay que leer a Lacan para pintar, estaríamos locos. Pero evidentemente la pintura escribe algo de sí misma, de alguna manera da cuenta de ella en la obra misma, aparte de que Lacan pueda dar cuenta, no solo para el psicoanálisis, sino para la cultura y la pintura, porque estas cosas llegan de muy diversa manera, no es que alguien tenga que leer a Lacan, seguramente nadie lo va a hacer.

Pero seguramente tenés un periodista que para narrarte una reunión de gabinete, te la escribe como Borges, y vos leíste Borges sin haber estudiado a Borges. No se sabe cómo va a llegar Lacan, Freud, no se sabe nunca cómo llega, los pintores charlamos mucho de estas cosas, y pensamos todas estas cuestiones, bueno, por ahí son charlas de café, pero también cuando miramos o cuando uno va al taller, entonces uno señala tal cosa, porque las cosas se intervienen en tal momento, vos ves en un cuadro, en un ejercicio que hacés en el taller…

El psicoanálisis ha dicho cosas, sí, y llegan también, ratifican cosas, después aparte hay obras que escriben, como Las Meninas, Lacan dice que es el primer cuadro en el cuadro, espejo en el espejo hubo muchos, pero en el cuadro hubo uno, el primero es este, y después Magritte, el cuadro que está en el caballete y el paisaje calza, sería lo de Brunelleschi pero sin agujero, en vez del cuadro dado vuelta, en Las Meninas, en Magritte no tenés, ves lo que está, es el paisaje, es un juego, hay cierta escritura de la pintura, pero Lacan lo dice al pasar, sino  haríamos una cosa terrible, que es suponer que los pintores antes de Velásquez… todo el mundo pintó así, ese es el punto, en las cavernas hubo cuadro dentro del cuadro, lo que pasa es que Las Meninas lo escribió, que es distinto, por eso Lacan dice que el primer cuadro en el cuadro es Las Meninas.  Lo escribió pictóricamente y Lacan lo leyó, ese es el punto.

Ángela Vitale: Es la lectura que hace cada uno

Germán Gargano: Claro, pero como dice Merleau-Ponty, el pintor está presente de otra manera, como te podría hacer entrar un Van Gogh, pero no nos interesa mucho la pintura. Los cambios formales existen, para mí los cambios formales no cambian la pintura en sí, el hecho pictórico, lo que cambia son las maneras, por ejemplo, vos podés partir del color, ese es un cambio importante en el siglo XIX-XX, no de la construcción formal, que era renacentista. Si tenés un ejemplo más acabado lo podés tener en Picasso y Matisse, contemporáneos los dos, Picasso decía: “Matisse parte del color, yo parto de la forma, pero llegamos a lo mismo”, el color se tiene que desplegar hasta donde lo necesite, ahí yo estoy muy de acuerdo con Matisse cuando dice que dos colores juntos, un violeta y un verde, en el espectador producen un tercero que no se ve, no está, es eso. “Matisse parte del color, yo de la forma”, porque cada uno viene así, barajado a su manera, pero ahí habla el color, “los dos llegamos a lo mismo”. Es lo mismo que pasa en el Renacimiento, la forma es consecuencia del color, no causa, aunque parta de la forma en el Renacimiento, porque se parte de la forma, porque es otro mundo, otro contexto histórico, estás descubriendo. Si ves una pintura de la Edad Media y otra del Renacimiento… debe haber sido una locura, debían estar como con juguete nuevo, jugaban con eso. Después se adocena, se facilita y hacés un arreglo. Bueno, partían de la forma, pero siempre lo ves en todo cuadro, si el color se supedita a la forma, se colorea, va a ser flojo, ahí es donde la estructura se te antepone y es como que le das todo masticado y el otro nunca acepta las cosas así, ese saber no lo acepta, porque no participa.

Florencia Vidal: ¿Una próxima muestra?

Germán Gargano: Por ahora no estoy pensando mucho en eso, todavía tengo que laburar más y poco estoy urgido por hacer. Hay cosas que tengo que por ahí, a lo mejor serán para hacer o no,  de cosas de dibujos y líneas, no tengo nada firme, tengo algunas puntas

Ángela Vitale: ¿Das clases, Germán?

Germán Garnano: Sí, sí, doy acá en mi taller y doy en una escuela de publicidad, pero doy pintura ahí, no para publicidad, doy pintura, es una escuela que tiene una orientación bastante artística. Hago lo mismo que acá en el taller.      

 

Para terminar dos ultimas preguntas:

Relación entre el amor y la pintura. ¿Influyó el amor o el desamor al momento de pintar?

Germán Gárgano: El amor y el desamor … bueno, es una cuestión que no siempre se presenta de la misma manera en relación con pintar. Creo que los dos están presentes siempre que uno siga haciendo algo. Se puede no pintar si uno está muy bien o muy mal, o de pronto ser un estímulo, el amor, muy fuerte, sin suponer que eso es garantía de algo o que lleva a lo mejor como pintura.  Siempre es necesaria una tensión -no tiene por qué ser traumática- para pintar.

La pintura,  sí de pronto es una trinchera cuando el desamor, el infortunio, ciertas pérdidas, se presentan muy de frente, pero dejan un resquicio  para el hacer,  una pequeña abertura por pequeña que sea, por la que uno se ve impelido por suerte -extraña suerte-, a ir ahí cuando todo lo demás puede perder sentido.


Como es tu relación con el vacío. En un reportaje decis que pintar es dar lo que no se tiene…¿esto conque tiene que ver?

Germán Gárgano: Dar lo que se tiene es como dice ahí, lo que sucede en la cultura actual, la vidriera, la imagen en sí, la supuesta transparencia, el "es lo que hay". Pero sucede que el humano no es lo que hay, y su producción, no sólo en el arte sino en cualquier campo, nos pone frente a la pérdida, lo que no se tiene, lo desconocido, el vacío, y tiene que tejer algo ahí sí o sí. El instinto animal como sabemos no tiene vacío.  Por algo Freud nos dice "el trabajo del sueño". La  pulsión obliga al inconsciente a laburar, a tejer, para salir del marasmo, impele, empuja,  a un trabajo que produce algo que no había sido dicho, en primer lugar para uno mismo.  Es lo que la cultura actual quiere evitar con un placer visual o ideativo que no movilice ni convoque a nada que no sea él mismo. Hablar de "mí" relación con el vacío en particular es algo que me excede verdaderamente, un tanto insondable, pero es la que estará seguramente, entre otras cosas, en mi pintura.