Reseña XXIV. Seminario EOL 2016. Carlos Dante García

 

“La impotencia en la mujer y en el hombre- Impotencia en la histeria y en la neurosis obsesiva”

Segunda reunión

                                                                                           Martes 11 de Octubre 2016

 

Carlos Dante García comienza la clase diciendo que  la impotencia en hombres y mujeres parece un tema fácil de abordar, pero que no es así, que es difícil de captar.

J. Lacan dice una y otra vez que todo surge de la experiencia clínica bajo la forma de la Asociación libre.

1 Miller dice “Extendamos entonces  el problema de la  estructura hasta lo que  podría llamar estructuración espontánea. Y no hay nada más espontáneo –en fin, al menos en derecho- que lo que el analizante  les confía una  vez que fue autorizado a la asociación libre y que entiende que puede hablar libremente, sin ocuparse de  prejuicios, semblantes, ni de su supuesta  sensibilidad  (lo cual evidentemente es del orden del más o menos  y se introduce siempre un fenómeno de reserva mental). Pero tomemos lo espontáneo de la palabra del analizante…. Por el solo hecho de que el sujeto se cuenta, incluso por el solo hecho  de que habla, por el solo hecho de la palabra,  las cosas se ordenan   como mínimo poniendo en serie lo que ocurrió, lo que le ocurre, lo que teme o espera que le ocurra- si queremos ocupar las tres dimensiones clásicamente distinguidas en el tiempo-. Lo que le ocurre- la expresión lo dice bien-  es del orden del azar, de  lo imprevisto, del encuentro, como decimos……. Y por el solo hecho de que hablamos, se instituye una trama entre los azares y se abre paso una necesidad que asume la figura del destino o la vocación. A partir de hechos de repetición emerge un orden….”

Es el modo de traer lo que es de azar. Eso se transforma en necesidad y entramos en el orden de la repetición

AZAR-NECESIDAD-REPETICIÓN-REGLA FANTASMÁTICA-CONTINGENCIA-VERDADERO

Hablar libremente => llevar al análisis lo que ocurre al azar.

Viñeta: Una mujer que está  en análisis hace un tiempo, dice que un familiar hombre le muestra una foto de una mujer con la que salió. Ella le dice: “Esa si es una mujer hermosa”.  Él: la que sos hermosa sos vos. Ella: Yo no, vos lo decís por amor, porque me querés. Sigue hablando y dice que  conversando con la  hermana esta  le dice: “Siempre fuiste hermosa, me acuerdo cuando fuiste invitada a un programa “. Ella dice: “Fui y salí de ahí pintada como una puerta” .Hermana: “pero los demás  preguntaban quién es esa hermosa, y yo decía es mi hermana, pero vos estabas en otra”. Ella dice: “Ese es  el tema de los P (Apellido paterno de la familia) hacen comentarios negativos.” El analista interviene: Es ella la hermosa. Yo no.  Salí hecha una puerta. No soy bella. ¿Algo más para mantener la insatisfacción?  Ella se ríe y comienza a traer cosas dichas por los hombres en relación a su belleza  y sus respuestas: ¿Fuiste al oculista? No me conoces cuando recién me despierto, etc.

La histeria se caracteriza por un deseo, el deseo insatisfecho,  que se articula en palabras precisas. El enunciado de la histeria impotentiza  la potencialidad de cualquier discurso que la haga valiosa a ella. Es cuando el otro le da un valor deseante positivo,  que le da el ser, que la incluya en la dimensión de las mujeres.

Otros discursos que circulan: Soy inconstante (pasan de un lugar en lugar). El discurso sobre el cuerpo y la belleza se divide en dos partes:

D C (DISCURSO CAPITALISTA) = HISTERIA

                                       D C (DISCURSO CIENCIA)

Entre esos dos discursos se ubica el sujeto histérico. El discurso capitalista: se ofrecen técnicas para el cuerpo. Técnicas discursivas con dos frases= discurso Amo=> la parte del cuerpo tiene que obedecer (las consignas). Acompañado con un discurso con un tufillo oriental de que hay relación natural con el cuerpo (toda relación con el cuerpo está mediada por un discurso).

 Discurso capitalista: Vida sana. Nutrición adecuada. Sabiduría oriental. Bajar calorías. Ideal que la histeria sostiene y hace fallar, ideal del retorno a la naturaleza. Siempre punto de encuentro entre palabra y organismo.

La histeria, su impotencia= su condición estructural es la fragilidad que presenta  en relación a su cuerpo. Es frágil en su imagen corporal. No hay tendencia a la unidad. En el obsesivo si hay unidad, por eso nunca le pasa nada.

Estética->Hipocondría->Síntomas conversivos

Está privada de una imagen completa. La estructura responde: “No soy completa”  (Ejemplo: lo decís por amor, anda al oculista, etc). También dice: “Tú no eres completo” (incluye a personas, discursos, instituciones), clave en  posición de impotencia. Va a tener afinidad por aquellos que no están completos: “Pobre” es la frase que da cuenta de la incompletud del otro.

El “querida” es clave porque se juega el amor. En la histeria es más importante el amor que la salud (ejemplo si  él pregunta o no por  la salud de ella)

 

HISTERIA: 1-SOY INCOMPLETA- 2-TU ERES INCOMPLETO- 3-POBRE- 4-TE QUIERO

Relación del sujeto histérico con el Significante Amo. $-à S1  Discurso histérico se dirige al significante Amo. Ese Amo es el falo. Cualquiera que vaya a sostener el  S1 => ella va hacia allá pues la posición del sujeto histérico es de rebeldía.

Hasta acá las condiciones de  estructura de impotencia histérica.

Polimorfismo de la impotencia histérica. Correlativo de polimorfismo de la clínica histérica.

Mareos-Desmayos-Nauseas-Dolores (estómago-cabeza-lumbalgias-etc)- Bolos-Obstrucciones nasales-Trastorno en las sustancias que salen del organismo- Trastornos de la respiración. Acompañado del consumo de analgésicos (biletan-sertal-ibupirac). Si el analista no interviene nunca se va a transformar en un mensaje.

Relación del sujeto histérico con la insatisfacción. Hay declinaciones de la histeria en su hablar (modalidades) respecto de la insatisfacción y los hombres. Frases que hacen a la impotencia, sino se interviene en la declinación de la insatisfacción, avanza la impotencia.

1- No me desea lo suficiente

2-Me desea pero no me ama

3-Siempre tiene ganas, pero no me dice te amo

4-No es este el hombre adecuado

5- La paso bien en la cama pero no lo amo

 

Donde recae la intervención:

1- ¿Qué es para Ud que la deseen SUFICIENTE?

2- 3- 5 PERO….. da cuenta de la Insuficiencia del me desea

4- ADECUADO. Ahí recae la intervención. Ahí está el Ideal y marca lo inadecuado en él. El sujeto histérico es hablado por significantes. La histeria cuestiona el Significante fálico porque es un semblante. El padre idealizado es un significante.

La posición histérica es mostrar lo que falta y se sitúa en discordancia entre deseo y goce.

El padre está en relación a la impotencia de la histeria:

*Un padre potente, la histeria (declina la potencia del padre) : a) lo descalifica (Tú no estás completo)-  b) Va a protestar- c) Va a desarrollar un discurso de ser víctima de él

*Un padre impotente, la histeria dice “Pobre” y  su actitud  es reparadora, supliendo lo que el padre no aporta o siendo sostén, o estando solícita a los defectos del padre.

¿La histeria por qué se agarra del dolor físico, moral y/o psíquico?  Porque es una variante de la impotencia. El dolor le proporciona la posibilidad de existencia. Si sale del dolor, del goce de la privación, va hacia el goce del cuerpo (que es lo que no tolera).

¿Qué es lo que quiere una mujer? Una histeria quiere un Amo para reinar sobre él. Esto justifica la relación entre histeria y Amo. 

¿Pero que desea? Desea develar la impotencia para sí y respecto del otro. Hacer triunfar el saber  sobre la impotencia. Devela la impotencia del significante Amo y arrastra a quien encarne ese significante.

El falo no es un S1 potente para la histeria => la interpretación no recae sobre eso => Lacan ubica a la histeria en el terreno del goce2. Ubicar el  S1  (Articulado a los hombres).

La verdadera pareja de la histeria es una mujer. El hombre es un medio para la relación con una mujer. Es el partenaire. Ahí se articula la privación. Si no es el adecuado=> se priva de ese hombre.

 

Notas:

1-  “Sutilezas analíticas”, Capítulo 5 “Clinica del Sinthome”, De la contingencia a la articulación página 88.

2- Dirrección de la cura y los principios de su poder. Escritos técnicos. Tomo 2

Reseña XXIII Seminario EOL 2016. Carlos Dante García

Martes 04 de Octubre

 

Título de la clase de hoy: “Impotencia e impotencias sexuales: histeria-neurosis obsesiva—mujer-hombre”.

MP=   NP
          DM

MD= La Mujer
         DM

Hoy Carlos García comienza con la problemática del empuje a la mujer.
Para ir trabajando la impotencia, cita a Aristóteles en un texto filosófico, siendo esta la idea que transmite el psicoanálisis, y para ver cual es la función que cumple el falo, el significante falo es el significante amo que permite construir un discurso sexual a través del cual somos hablados, nena o varón.

1)    El significante fálico es también el que permite organizar y significar y dar valor a los órganos y las partes del cuerpo,  referencia al capítulo de la Naturaleza de los semblantes de Miller, To have and have to not.

La frase de Aristóteles es: “la verga como el corazón son órganos que se mueven por si solos”.

Aristóteles captaba que había algo que hacía mover por si solo a las partes del cuerpo, ubicado del lado de la dimensión del órgano, hay que ver que implica esto para Aristóteles.

A partir de una viñeta, García se plantea como se presenta en la esquizofrenia el empuje a la mujer.

Lo que orienta a la Psicosis es el empuje a la mujer, en cambio en la neurosis es la búsqueda hacia la mujer. Ambas se orientan hacia la mujer.

Para poder transmitir una temporalidad del esquizofrénico que no forma parte de la significación fálica.

La palabra en el neurótico funciona bajo la temporalidad del punto de capitón, anticipación-retroacción.

En la psicosis se trata de fenómenos de cadena rota.
Viñeta: “no se cómo decirlo…yo sigo manteniendo ese…no sé cómo entrarle…con algunas es fácil, con la que me gusta no; quizás es por eso. Me siento un imbécil, debe haber alguna forma de hablarle…sigo teniendo en mente a ella”.

Esta viñeta se reduce a lo que dice Lacan en el Comentario de Jean Hippolyte de Lacan, el esquizofrénico repite, itera  el mismo paso, la dimensión misma de lo que no logra simbolizar, todo lo simbólico es real, itera una y otra vez. Simbolizar implica que se inscriba una falta.

El texto del paciente tiene cuatro características:

1)    No dispone de recursos, del instrumento para poder hablarle a una mujer, es decir del falo. El analista recoge la secuencia de la iteración. El analista no lo empuja a la mujer, a lo simbólico, porque no puede. El falo es el instrumento que permite hablarle a una mujer, esto en relación al nombre del padre.
“El no puedo” en la neurosis es el término que implica la impotencia. Tratar de articular en lo que dice el empuje a la mujer. La toma de palabra cuando no se dispone de recursos, desencadenamiento

2)    Como abordar a una mujer.

3)    Parece ser neurótico, pero es una metonimia psicótica, es colocar un término al lado de otro término.

4)    El paciente está contento

Como se mantiene en la posibilidad de la metonimia.

Metáfora delirante es la sustitución de la mujer en lugar del nombre del padre, sustituyendo al deseo de la madre.

La metáfora delirante en Schreber, la particularidad es que localiza y fija el goce.

Psicosis en Schreber, el significante ser la mujer de Dios, localiza el goce, lo significa y el significante de la mujer toma dos lugares, el cuerpo propio y Dios.

El goce de Schreber no está limitado porque no hay castración, está localizado.

En la psicosis, el ser una mujer es al infinito, se posterga el limite de ese goce y no llega a ser un sinthome.

Los otros recursos de Schreber, todo lo que hace porque no le alcanza la metáfora delirante.

Para abordar el problema de la impotencia, menciona algunos puntos de la época moderna, dice, se vive bajo un axioma, que si no se vive una vida sexual plena, eso,  no es vida.

Se debaten en otras partes del mundo si se van a incluir las pastillas para resolver la impotencia en los sistemas de salud. El axioma sostiene que  la sexualidad es igual  a la genitalidad y a la salud. La impotencia debe ser curada, el pene tiene que obedecer.
Otros significantes amos: genitalidad, salud y felicidad.

Otro axioma, no tiene que haber impotencia, toda potencia está destinada a la detumescencia.

Otro axioma es vivamos la felicidad, sin duelo,  sin pérdida. Esto está muy bien planteado en una serie; Black Mirror, por Netflix. Reemplazo de la pérdida de seres queridos. La voz del objeto tecnológico sustituye a la persona, sin duelo.

Otro axioma es en la mujer, no puede ser que no causen. En el hombre la potencia es igual a la dimensión de la eyaculación.

Falo como el que participa en la cita. Cada uno de los partenaires va con su falo. El rasgo que presenta el hombre en donde el falo se presenta en forma distribuida. El hombre tiene que tener destreza, esta implica que va haber sustitutos del falo.

Sustitutos del falo, que le dice, que le habla, donde la lleva?.

Freud en los textos paradigmáticos sobre la impotencia, las tres contribuciones a la vida amorosa, el tabú de la virginidad,  textos basados en la impotencia.

La impotencia freudiana dice, toda potencia se define por el marco de una amenaza.

Condición del tercero perjudicado, puede llegar a ser potente bajo esa condición. El falo como condición erótica articula lo que puede y lo que no puede. Condiciones e impotencia para relacionarse con el otro sexo.

La impotencia es un indicador. El acto logrado, para el psicoanálisis, es el acto fallido.

La impotencia es indicador de deseo. Si puede está del lado del goce. Si no puede, está del lado del deseo.

No hay potencia que no sirva a la detumescencia. Una cosa no es sin la otra.

En el seminario de la Angustia, Lacan dice, “la mujer castra al hombre”, esto significa que lo hace pasar de la potencia a la detumescencia.

Del lado de la mujer, el efecto del análisis en un hombre, es que acepte, consienta, que permita, que se alegre, de  que ella es la dueña de la erección.

No es lo mismo considerar que la impotencia es un síntoma de la época que considerarlo un avatar.

¿Cuál es la relación que tiene el que habla con el no poder? Tanto del lado del hombre como de la mujer.

Tres tiempos de cómo el sujeto se va hacia la sexuación. Impotencia en la histeria- Impotencia en la neurosis obsesiva. La impotencia del lado de la histeria, es el goce de la privación, deseo de un deseo insatisfecho. En la obsesión, deseo como imposible.

No es lo mismo la impotencia freudiana que la lacaniana, esta se organiza a partir de la relación que tiene el paciente con la palabra, la relación es que la palabra está organizada a partir de la autobservación, explicación, ampliación y el tiempo bajo la forma de la duración. El analista freudiano cree en la prolongación de la cura,  no quiere que termine.

Miller, en el Seminario Los usos del lapso, los usos  del tiempo. La sesión lacaniana se organiza por cómo funciona la palabra para tratar de ser potente, partiendo de la base de que la palabra que falta es impotente. Ej: no puedo hablar, no puedo decirle todo lo que pienso. La palabra cuanto más fallida, mejor anda el análisis.

Tres puntos para terminar:
1)    Diferencia anatómica y el discurso sexual.
2)    Inscripción del significante falo como el significante amo de la sexualidad.
3)    Elección del sexo.

Próxima clase; articulación de los fenómenos de la impotencia en la histeria y la obsesión.
 

Reseña XXII Seminario EOL 2016. Carlos Dante García

Martes 27 de Setiembre 2016

“Ambigüedades sexuales. Histeria  y femineidad”

 

PREGUNTAS     =         $—>   s1        =         a—> $

      ¿?                                      s2                                    S1

En esta oportunidad Carlos Dante García  refiere que extrajo el título de la clase del libro de Geneviéve Morel1 , donde no hay lugar al equívoco o ambigüedad (psicosis=transexual).

La Ambigüedad  sexual, le va bien a la neurosis  y en particular a la neurosis histérica.

Histeria: alguien  en cuyo  Icc  tiene inscripta una pregunta: ¿qué es ser una mujer o  ser un hombre?, ¿Qué soy hombre o mujer?  Las preguntas  son diferentes de la pregunta en el Icc en un análisis2

Lacan menciona en casi todos sus seminarios algo sobre la histeria o la pregunta histérica. También en casi todos sus seminarios hace alguna referencia a la Regla-Fundamental=Experiencia=Dispositivo.

Lacan propone una orientación que se oponga a la de la histeria. La histeria con sus preguntas genera más preguntas, y está orientada a hacer responder al otro. Hace producir saber y supone que hay un saber sobre el objeto.

Histeria: 1- que le den el ser 2- que se le diga que es 3-mala fe respecto de lo que el otro le puede dar.

Particularidades de la Histeria:

a-      Inestabilidad de identificación sexuada

b-      Seguridad clínica. Lacan plantea que en la clínica solo podemos tener certeza de la histeria

c-       Promueve ambigüedad sexual

 

d-      Promueve falla de saber

Lacan tiene la idea  de que nunca podemos estar totalmente seguros de la posición sexuada de alguien (si de la identificación).

Geneviéve Morel  tiene  precaución para afirmar y decir que la posición sexuada Icc puede llevar años articularla. Ejemplo:  El Caso Schreber  evidencia eso, había en él una identificación respecto de la sexualidad que no es la que aparece después del desencadenamiento.

La posición sexuada no está definida por el objeto.

Discurso sexual es diferente de la posición sexuada => no se define por la anatomía ni por el género.

Geneviéve Morel  propone que alguien pasa por tres momentos diferentes para obtener la identidad sexuada:

1- De la diferencia  anatómica– Se registra en aparatos, ecografías.

Idea: la sexualidad al igual que el síntoma histérico no está en lo tridimensional. Freud: Los síntomas histéricos no se organizaban según el saber y vías anatómicas.  La sexualidad del ser hablante, el cuerpo, no se registra en los aparatos de la ciencia, por ejemplo el dolor. Lacan dice que hace falta una topología de la palabra. El discurso de la ciencia produce objetos que no se ubican en el espacio matemático.

Freud: sobre el cuerpo biológico funciona lo psíquico, no es la idea de Lacan. Son dos cuerpos diferentes. La sexualidad está causada por el significante, no por lo anatómico.

La sexualidad se produce a partir del discurso, sin la participación del cuerpo anatómico. Ejemplo: la boca se construye a partir de la cadena significante y no se basa en la boca anatómica.  Lacan 3 ¿Qué son las demandas?, ¿De dónde vienen?  Es necesario pensar la cuestión de la $<>D en una relación entre la corporeidad y la lógica. El cuerpo surge de lo incorpóreo. Lo corpóreo es el lenguaje. La sexualidad es igual.

2- Discurso sexual:   “Se dice……” Es el discurso que interpreta lo que se ve.  a- Discurso que viene de A al sujeto y b- Discurso del sujeto respecto del A (interpretación del infans de lo que ve entre padre y madre). Discurso sexual se organiza por el significante falo. El discurso sexual  construye criterios sexuales en dos órdenes: El ser y el tener. El pene del infans se construye por el falo en un instrumento significante. Ejemplo: fobia de Juanito es la manifestación de no concordancia entre el falo y el órgano que tiene. Es discurso sexual por la significación que genera. Va a ser el ser y/o el tener.

Cómo localizar en un análisis lo que es del discurso sexual y lo que no. Lo que está por fuera del discurso sexual, los otros goces, no se dicen. ¿Qué es esto?

*El goce psicótico, se genera la pelea para poner distancia al goce incestuoso

*El goce femenino

*El plus de goce del $<>a

¿Cómo puede ser que Schreber funcionara como hombre y funcionara su pene? El sentimiento de virilidad proviene de algo de la relación con el falo (sueño de duermevela)

Psicosis: El falo puede funcionar bajo la forma imaginaria (aprensión imaginaria del falo, de aquello que daría la apariencia del semblante de ser hombre o mujer). No inscripción simbólica=> variedad de fenómenos.

3- La Sexuación . Sexuación y empuje a la mujer son dos conceptos diferentes. El empuje a la mujer es un concepto que Lacan va construyendo y formula en 1.947. Es el nombre que se le da a la orientación femenina del goce en la psicosis.  En Schreber está presente y es un caso paradigmático.

Orientación femenina en la psicosis:

1-Delirio de transformarse en mujer. Se incluye el empuje, experimentando en sí mismo esa transformación corporal y verificándolo en el espejo.

2- Transexuales  que se ubican dentro del empuje. Stoller los llamó transexuales primariosàson aquellos que desde muy pequeños tienen la certeza de ser una mujer (convicción + exigencia de una operación que debe  recaer  sobre su órgano).

Ejemplo 1: elección de objeto en hombres (neurosis) La puta y la madre, las dos son la madre, pero una tiene valor fálico=> el pene funciona  más con una, que con otra. La función fálica limita, obstaculiza (no con todas), pero a la vez permite el funcionamiento respecto del otro sexo.

Ejemplo 2: Transexual y la relación con su pene=> que no localiza un goce ahí=> no se ocupa de él=>se lo quiere sacar=>No le genera Goce (erección). Para que algo funcione generando Goce, tiene que tener valor fálico. Es una significación delirante que se organiza por una orientación femenina del goce.

Hay ambigüedades: la única certeza es de la histeria. Hay conceptos que orientan, uno de ellos es el empuje a la mujer.

3- Ideas delirantes de esquizofrenia (es un intento de localización) pero no toma forma de delirio.

 

Notas:

1 Ambiguedades sexuales. Sexuación y psicosis. Geneviéve Morel

2 Seminario 3, La pregunta histérica, capítulos 12 y 13

3- Seminario 16. De otro al otro. J.Lacan

Jornadas de Carteles. Trabajos presentados

En esta oportunidad le presentamos el trabajo de Lorene Congrains Alaiza,  titulado “Del automatismo mental a la creación”.-

 

En “De nuestros antecedentes”, escrito de 1966, Lacan menciona a De Clerembault como su único maestro en psiquiatría, aludiendo a su entrada en el psicoanálisis a través de las psicosis. En ese escrito presenta las coordenadas que lo condujeron a Freud. Asimismo menciona el caso Aimée como ejemplo de inversión de la envoltura formal del síntoma en efectos de creación. Es un hecho conocido la relación que guarda el arte y la psicosis, y agregaría que también la interpretación, pensada a partir de la última enseñanza de Lacan. Podemos pensar que artistas como Marina Abramovic inventan una manera de habitar el lenguaje. Invención que escapa a la clínica y a la psiquiatría. Invenciones artísticas, por fuera de un discurso establecido.

En 1931, en “Escritos inspirados” ya Lacan hace alusión a de Clerambault al referirse al automatismo mental, presente en los escritos de algunos pacientes psicóticos. Estos escritos dan cuenta del lenguaje como parásito, “ninguna tachadura, el acto de escribir, cuando asistimos a este, se cumple sin pausas, como sin prisa”. Estos escritos, justamente, dan cuenta del automatismo mental, mostrándose el lenguaje en su forma xenopática, en su carácter de imposición.

¿Por qué más de 40 años después, en el Seminario 24, vuelve a mencionar a De Clerembault? Es el momento de concluir de Lacan, habla sobre la poética de la interpretación y por eso menciono a Aimée, porque la poesía tiene que ver con la creación, y se piensa a la interpretación como un acto poético. Además, la psicosis nos enseña acerca de la función del arte, la invención y la creación. Cito: “No hay nada más natural que el automatismo mental”, dice Lacan en el último capítulo de dicho seminario. Más adelante dirá que la naturaleza no es tan natural. Lacan se refiere a que si un sujeto no patina hacia el automatismo mental, es puro azar. En el automatismo mental se evidencia el mismo lenguaje como parásito. Lacan se pregunta por qué no se consideraría automatismo mental el hecho de decirse cosas a sí mismo. Y eso es lo que nos enseñan las psicosis, el lenguaje en su forma más éxtima, más parasitaria. En una presentación de enfermos, una paciente refiere que cuando le habla más de una persona “ella se pierde”, deja de discernir lo que es de ella y lo que es del otro, fundiéndose en sus interlocutores constantemente. Siente cada palabra como una amenaza ya que éstas se le tornan confusas y extrañas. Este caso evidencia cómo el lenguaje no es un hecho natural, cómo este se incrusta en lo más profundo del ser, siendo fuente de todo tipo de angustias como también de creación.

Quizás esta es la pista por la cual tanto el Lacan psiquiatra como el Lacan psicoanalista siguió el rastro del automatismo mental, primero como un hecho capital de las psicosis, y segundo, como algo que si no lo padecemos, es puro azar. Este es el motor de muchas creaciones y de la poesía misma. Nacemos y morimos pensándonos dueños del lenguaje que habitamos, quizás el análisis, la interpretación con su poesía, nos permitan despertar de esa ilusión para dar lugar a una invención.

Hablar con el propio síntoma, hablar con el propio cuerpo Parte II

Síntoma e identificación

En la primera clase de ese seminario Lacan plantea preguntas que se enlazan directamente con el capítulo VII del Seminario 23. En la transcripción publicada por Ornicar? dice esto: “La identificación es lo que se cristaliza en una identidad. […] Si bien noté que había olvidado mi seminario sobre la Identifizierung de Freud, recuerdo muy bien que hay para Freud tres modos de identificación, a saber, una identificación para la cual reserva, no se sabe bien por qué, la calificación de amor, es la identificación al padre […]”. Tras haberle dado una versión lógica con la metáfora paterna, Lacan dice ahora que no se sabe bien por qué es así.

En lo que Freud llama padre, están todas las fantasías, Tótem y tabú, las historias darwinianas, la prehistoria de todo lo que se quiera, y la creencia fundamental de Freud en el padre. Lacan se aparta de ella: “una identificación para la cual reserva, no se sabe bien por qué, la calificación de amor, es la identificación al padre; una identificación hecha de participación, que él captura por medio de la identificación histérica; y luego la que él fabrica a partir de un rasgo que en otro tiempo traduje como rasgo unario”. La identificación participativa implica un partenaire, es dos [du deux]. Él lo dice: la histeria era dos. Ese dos no es solamente el lazo entre la histérica y su interpretante, sino que también designa el hecho de que la histérica extrae un síntoma del otro del cual está enamorada. El ejemplo que Freud da en el capítulo VII de Massenpsychologie es el de Dora que está afónica, identificándose así a lo que ella cree que es el goce del padre dedicado al cunnilingus de la Sra. K. La afonía pone en juego su boca misma dentro de esa participación en el goce del padre.

El padre es objeto de amor, pero ese amor implica una participación en el goce. Luego llega la última identificación, aquella que antes de Lacan era total y absolutamente dejada de lado por el psicoanálisis y considerada como la más banal. El ejemplo es: en un pensionado de jovencitas, una de ellas recibe una carta de su amante que la aflige; todo el mundo llora en el dormitorio esa noche, las jovencitas vibran entre sí, es la epidemia histérica. No conocen al amante, ni siquiera saben quién es, pero el dolor de su compañera hace vibrar a todo el dormitorio. Lacan hace de esa última identificación, fundamento de la epidemia histérica, una clave. En cuanto a la segunda identificación, Freud dice que se basa en “un único rasgo” de ese padre, y Lacan hace de eso la intuición freudiana fundamental acerca de la reducción de la identificación al rasgo –al cual da el valor fundamental del rasgo de escritura. El rasgo que acaba de aparecer en su Seminario 9 reviste pues un peso totalmente especial. Él retoma, a partir de la segunda identificación, la primera, y luego la tercera. Por otra parte, a partir de la tercera identificación se pone a interrogar la segunda, diciendo que la participación en el goce al cual Dora se identifica es un rasgo. Pondrá pues en tela de juicio la primera identificación con el padre para reconducirla a un rasgo del padre, ya no al padre de la horda ni a todo el fárrago darwiniano-lamarckiano que en cierto momento fascinaba a Freud. Lo que Lacan retomará para elucidar la cuestión de la histeria es la identificación.

Él la retoma, no a partir de un mito, sino a partir de la experiencia del psicoanálisis. Plantea la pregunta: “¿Con qué nos identificamos al fin del análisis? ¿Nos identificamos con nuestro inconsciente? Eso es lo que no creo”.[13] Dice que el inconsciente “sigue siendo el Otro”. Y agrega: “No creo que pueda darse un sentido al inconsciente […]”. Vemos que identificación y dar sentido se aproximan. El fin del análisis produce una imposibilidad de identificarse con el propio inconsciente. En ese sentido, la identificación con el síntoma es el reverso de la identificación histérica. La identificación histérica, es identificarse con el síntoma del otro, por participación. A esa identificación, Lacan opone la identificación concebida a partir de los fenómenos del pase y del fin del análisis.

Lo real del síntoma analítico

A partir de “identificarse con el propio síntoma” volverá a interrogar la tensión entre síntoma histérico y síntoma analítico. Complica la oposición entre identificación histérica e identificación a “su síntoma”, pues dice: “Propuse que el síntoma puede ser el partenaire sexual”. Es un tiempo segundo, con respecto a la crítica de la identificación histérica. No es una participación en el síntoma del otro, es el propio, pero el propio puede ser el otro. Su síntoma, eso que es más de “uno mismo” [soi] que hay, es de hecho el partenaire sexual. Él plantea entonces esta pregunta: ¿Qué es “conocer su síntoma”? ¿Y cuál es la diferencia entre conocer y saber? Decir el partenaire sexual es un síntoma quiere decir también que el partenaire sexual es lo que no conocemos, que no hay ningún conocimiento posible del partenaire sexual.

Hay que tener bien presente la oposición conocer/saber, y no olvidar que el síntoma está del lado del saber, lo cual justamente implica no conocer. “Propuse que el síntoma puede ser el partenaire sexual. […] El síntoma, tomado en ese sentido, es lo que […] mejor conocemos. No tiene mucho alcance ese conocimiento, que debe tomarse en el sentido en el cual se ha propuesto que bastaría que un hombre se acostara con una mujer para que la conociese”.[14] Es la figura bíblica: en la Biblia, conocer a una mujer quiere decir tener una relación sexual con ella. “Como, a pesar de que me es fuerzo en ello, es un hecho que no soy mujer, no sé qué es lo que una mujer conoce de un hombre. Es muy posible que eso vaya muy lejos, pero no puede ir sin embargo hasta que la mujer cree al hombre” –desarrollos complejos de un reverso de la metáfora de la creación divina–. “Incluso cuando se trata de sus hijos”. Los hijos para una mujer siguen siendo un parásito: “Se trata allí de un parasitismo.

En el útero de la mujer, el hijo es parásito; todo lo indica, hasta el hecho de que la cosa pueden andar muy mal entre el parásito y el vientre”. Esta observación es muy útil para los paidopsiquiatras y los psiquiatras en cuanto al hecho de que todo embarazo tiene un costadito de negación de embarazo. No hay conocimiento del embarazo. Siempre hay un punto en el que una mujer no sabe que está encinta. No sólo están los casos graves que han sido la comidilla de la crónica judicial por una negación radical de embarazo. Hay detalles muy precisos, muy delicados, que solo aparecen en un análisis, pero si se los toma en cuenta cabe decir en todos los casos que hay algo que no puede saberse, en el sentido de una transparencia de la conciencia ante sí misma. El saber puede ser ignorado [insu]; el conocimiento, no. Lacan le dice en ese texto. “Entonces, ¿qué significa conocer? Conocer el propio síntoma quiere decir saber hacer con, saber desembrollarlo, manipularlo”.[15] Es lo que hacemos con el partenaire sexual, llegamos más o menos a salir del embrollo con él, a manipularlo. “Lo que el hombre sabe hacer con su imagen, corresponde en ciertos aspectos a esto y permite imaginar el modo en que salimos del embrollo con el síntoma”.[16]

Lacan enuncia entonces que aquí no se trata de saber como en una escritura simbólica. Salimos del embrollo con el partenaire sexual como salimos del embrollo con la propia imagen. Siempre hay cierto narcisismo en la elección del partenaire sexual, no en el nivel de la imagen sino en el nivel de la manipulación que puede ejercerse sobre él. El papel de lo imaginario como tal adquiere un valor absolutamente importante. Ya no estamos en la época de lo imaginario depreciado con respecto a lo simbólico, es lo imaginario en cuanto que nos da coordenadas fundamentales para vivir en este mundo.

Salimos del embrollo con la imagen, y eso es lo que nos permite más o menos desembrollarnos con el partenaire sexual. Se pone en continuidad lo imaginario con lo real. Como en la ciencia, que también necesita la dimensión de lo imaginario. Lo que lo prueba, nos dice Lacan, es su rodeo por la teoría de los modelos: “Lord Kelvin, por ejemplo, consideraba que la ciencia era algo en lo que funcionaba un modelo, permitiendo prever cuáles serían los resultados del funcionamiento de lo real. [En la ciencia] se recurre pues a lo imaginario para hacerse una idea de lo real”.

Lacan avanza en su razonamiento dando a lo imaginario una consistencia equivalente a la de lo simbólico. Se plantea pues la cuestión de qué sería la consistencia de lo real. “Me di cuenta de que consistir significaba que había que hablar de cuerpo: que hay un cuerpo de lo imaginario, un cuerpo de lo simbólico –es la lengua– y un cuerpo de lo real, del cual no se sabe cómo surge”.[17] El cuerpo de lo simbólico, es la lengua, el conjunto de los equívocos de la lengua. Lo imaginario es lo que nos permite desembrollarnos, el modelo. Pero el cuerpo de lo real, ¿qué puede ser? Para Lord Kelvin, eso es lo que la ciencia no quiere admitir. Tenemos un modelo, pero no sabemos qué es el cuerpo de lo real. Al respecto no hay más que hipótesis.

Lo mismo y el cuerpo de lo real

Lacan quiere definir el cuerpo de lo real a partir del psicoanálisis. Introduce su desarrollo a partir de lo mismo: “¿Cómo designar de manera homóloga las tres identificaciones distinguidas por Freud, la identificación histérica, la identificación llamada amorosa con el padre, y la identificación que yo denominaría neutra, que no es ni una ni la otra, con un rasgo […] que llamé cualquiera, con un rasgo que sea solamente lo mismo?”.[18] Para lo real, lo importante es “que lo mismo sea lo mismo materialmente. La noción de materia es fundamental en cuanto que ella funda lo mismo”.[19] Se comprende por qué estaba tan contento por decir que Hélène Cixous presentaba una histeria “material”.

Ella presentaba algo según la vertiente de un mismo que se repite fuera de sentido, que no necesita sentido, que está disjunto con respecto a este. En cambio, dice, el significante sí forma serie, siempre está en la oposición entre lo mismo y un otro, entre el S1 y el S2. Por el lado de la pormenorización, “no hay más que una serie de otros, [unidades] entre las cuales un yerro [une bévue] siempre es posible”.

Por el contrario, lo real es la repetición material de lo mismo en cuanto que lo que se repite es el goce. En el nivel de lo simbólico, hay “unos” que forman serie, en la cual podemos equivocarnos. Decir que hay yerros significa que hay equívocos. El inconsciente de Lacan está formado por los “un-yerros” que son significantes 1 que siempre equivocan. En Die Bedeutung des Phallus, Lacan situaba el equívoco a partir de la diferencia entre sentido y referencia según Frege. Ustedes pueden decir que Venus es el lucero matutino o el lucero vespertino, pero eso siempre remite a la misma Venus. Esas dos descripciones, esas dos significaciones son, ambas, signo de Venus. Venus es el planeta que está allí por más que en la lengua pueda decirse lucero matutino o lucero vespertino. En el Seminario 23, la “falacia que es testimonio de lo real” está mucho más del lado del signo. El falo ya no se sitúa en los efectos de deslizamiento de la significación. Ese deslizamiento viene a marcar un modo de goce que siempre sigue siendo el mismo y que puede ser nombrado en la lengua por “unos” significantes mediante los cuales siempre podemos equivocarnos.

La consecuencia de esto es la presentación del cuerpo del parlêtre, del ser vivo, sin pasar por la identificación histérica que mezcla síntoma y sentido. El cuerpo del sujeto histérico es cizallado por el significante, ya que los síntomas histéricos se presentan bajo el modo de la pérdida. El cuerpo cizallado es el cuerpo que pierde su brazo por la parálisis histérica, el cuerpo que pierde su pierna, que pierde su voz. A ese cuerpo cizallado se opone el cuerpo tórico agujereado. El cuerpo se presenta como agenciamiento de lo real, de lo simbólico y de lo imaginario, en torno de uno o dos agujeros, y se sostiene solo.

El cuerpo tórico es una representación del cuerpo del ser vivo más allá del cuerpo histérico. Desde esta perspectiva, cabe pues distinguir el síntoma como acontecimiento de cuerpo y el síntoma histérico. Lacan lo dice del siguiente modo: “La diferencia entre la histérica y yo […] es que la histérica está sostenida en su forma de garrote [trique][20] por una armazón distinta de su consciente, que es su amor por su padre”.[21] Para lograr que el sujeto histérico se sostenga unido hay que agregar un Nombre del Padre. Eso es lo que ya no es necesario en la versión de la histérica llamada “rígida”, al estilo de Cixous. “Freud no tenía más que unas pocas ideas sobre lo que era el inconsciente, pero parece que […] puede deducirse que pensaba que se trataba de efectos de significante. […] No está cómodo, no se las arregla con el saber. Esa es su debilidad mental, de la que no me exceptúo, pues tengo que vérmelas con el mismo material que todo el mundo, con ese material que nos habita”.[22] Y aquí “material” está enganchado con lo real del goce. Lacan propone aquí un inconsciente que ya no está formado por efectos de significantes. Propone otra versión de un inconsciente que no está formado por efectos de significante sobre un cuerpo imaginario, sino un inconsciente formado por ese nudo entre lo imaginario, lo simbólico y lo real. Incluye la instancia de lo real, que es la pura repetición de lo mismo, eso que Jacques-Alain Miller, en su último curso, aisló en la dimensión del Uno-solo que se repite.

Las tres consistencias y el acontecimiento de cuerpo

A continuación, Lacan dice en “Joyce el síntoma”: “Dejemos el síntoma en lo que es: un acontecimiento de cuerpo, ligado a lo que: se lo tiene […]. Así pues, individuos que Aristóteles toma por cuerpos pueden no ser nada más que síntomas ellos mismos relativamente a otros cuerpos. Una mujer, por ejemplo, es síntoma de otro cuerpo”.[23] Esta frase define la posición femenina como el anti-“síntoma histérico”.

Esta definición de la posición femenina permite diferenciarla de la histeria. “Si no se da el caso, una mujer queda síntoma llamado histérico, [o sea], paradójicamente, que solo le interesa otro síntoma”.[24] Ese era en efecto el caso de Dora, quien no se interesaba más que en otro síntoma, el de su padre. Ella se identificaba con su padre, se había identificado con la impotencia de su padre estando afónica. Lacan sigue precisando la oposición: El síntoma histérico está antes de la cuestión del síntoma como tal. El síntoma va a inscribirse sobre el cuerpo pese a ser también, llegado el caso, exterior al cuerpo. El síntoma está en el cuerpo. No es endopsíquico, está en el afuera.

En Bruselas, Lacan comienza así: “¿Dónde fueron a parar las histéricas de antaño, esas mujeres maravillosas, las Anna O., las Emmy von N.? Ellas no solo representaban cierto papel, un papel social seguro […]. ¿Qué es lo que remplaza esos síntomas histéricos de antes? La histeria, ¿no se desplazó acaso en el campo social?”.[25] Y allí se pregunta: “¿La chifladura psicoanalítica no la habrá remplazado?”. El psicoanálisis, por cuanto, al proponer lo simbólico, desmontó los artificios del síntoma histérico pero también ocupa el lugar de este. Y observa esto: “El inconsciente se origina en el hecho de que la histérica no sabe lo que dice cuando sin duda dice algo por medio de las palabras que le faltan.

El inconsciente es un sedimento de lenguaje”. Propone entonces un horizonte del psicoanálisis que no es histérico, que es real como “idea límite”, la idea “de lo que no tiene sentido”. Por eso Jacques-Alain Miller calificó lo real como un sueño de Lacan, una suerte de idea límite, pero una idea límite necesaria para contrabalancear una inclinación del psicoanálisis que es la inclinación delirante del psicoanálisis.

La inclinación de dar, en todo, “una preferencia [al] inconsciente”.[26] Por rozar, en esos años, algo de un real que para él no es el real científico, que es el real de la sustancia gozante, él considera tanto más urgente proteger el psicoanálisis de su inclinación delirante y de lo que él denomina preferir el inconsciente en todo. Da un ejemplo de esto en el mismo seminario: Le Verbier de l’Homme aux loups, un texto publicado por Nicolas Abraham y Maria Torok, psicoanalistas franceses neo-ferenczianos, si se quiere, que propusieron delirar con el Hombre de los Lobos persiguiendo todos los ecos de los significantes que atraviesan al Hombre de los Lobos, a través de las homofonías y los equívocos en todas las lenguas que el Hombre de los Lobos conoce: el ruso, el alemán, el dialecto vienés, etc. Denominan, a todas esas resonancias, un verbier, entre verbiage [verborrea] y herbier [herbario]. Lacan considera que este objeto es estrictamente delirante. Y dice: “Yo no encuentro, […] a pesar de haber empujado las cosas en esa dirección, que ese libro y ese prefacio sean de muy buen tono.

En el género delirio, es un extremo, y me espanta sentirme más o menos responsable de haberle abierto las esclusas”.[27] Ante la abertura de las esclusas del significante, Lacan considera que lo único que podría impedir que el psicoanálisis delirase es tener, si no una ciencia en sí, al menos la idea de un real. Lacan constata que puede tocar un tipo de real. Delimita un fuera de sentido que garantiza una detención en la cadena, que permite no hacerse aspirar por el inconsciente. Lo “material” no es una representación, ni representaciones de palabras, sino palabras en su materialidad. Son palabras en sus equívocos fundamentales, el equívoco de los Un-yerros que son lo único que constituye una aproximación a lo real. Si seguimos a Lacan, tendremos una chance de impedir que el psicoanálisis delire, a condición de no preferir, en todo, una de esas consistencias. Es cuestión de sostener las tres juntas, de no preferir una en todo, de no hacer de una de ellas un todo.

El ENAPOL VI será la ocasión para desarrollar las consecuencias de los nuevos estatutos del síntoma y de la identificación a través de todo el campo psi. Una lista de esos aspectos fue realizada por Leonardo Grostiza: además de la dimensión del psicoanálisis puro, los temas más presentes en América son la violencia o agresividad, el consumo generalizado de drogas, los llamados trastornos de la alimentación, los cambios de sexo en los cuerpos y la procreación y sus efectos sobre las normas, la crisis de las normas familiares y de los códigos civiles para dar cuenta de esto, y la polémica sobre la pertinencia del psicoanálisis en el campo del autismo. La comisión organizadora, con Ricardo Seldes, ya trabaja para poner de relieve las respuestas que damos a esas diferentes cuestiones a través de los trabajos de los participantes.

27 de setiembre de 2012
Traducción: Gerardo Arenas

1-El sustantivo manche (“mango”) es aquí declinado como verbo. [N. del T.]
2-Lacan, J., “L’Insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre”, seminario del 16 de noviembre de 1976, en Ornicar?, nº 12, p. 5.
3-Fait trou. Literalmente: “agujerea”. [N. del T.]
4-Lacan, J., El seminario, libro 23, El sinthome, Buenos Aires, Paidós, 2006, p. 101.
5-Ibid., p. 103.
6-El 26 de febrero de 1976, en el Théâtre d’Orsay (Compañía Renaud-Barrault), tuvo lugar el estreno mundial de Le Portrait de Dora, de Hélène Cixous.
7-Ellenberger, H., À la découverte de l’inconscient, SIMEP, 1974 (reeditado bajo el título de Histoire de l’inconscient, Fayard, 2001).
8-Lacan, J., El seminario, libro 23, El sinthome, op. cit., pp. 105-105.
9-Ibid., p. 234.
10-Lacan, J., “L’Insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre”, seminario del 16 de noviembre de 1976, en Ornicar?, n° 12, p. 5.
11-La expresión insu se usa casi exclusivamente en la locución à l’insu, que significa lo contrario de “a sabiendas”, es decir, “a espaldas”, pero en este contexto puede traducirse por “no sabido”. Por otra parte, hay homofonía entre l’insu que sait (“lo no sabido que sabe”) y l’insuccès (“el fracaso”). [N. del T.]
12-Hay homofonía entre l’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre (“lo no sabido que sabe del Un-yerro se da alas a morra”) y l’insuccès de l’Unbewusste c’est l’amour (“el fracaso del Unbewusste es el amor”). [N. del T.]
13-Lacan, J., “L’Insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre”, seminario del 16 de noviembre de 1976, en Ornicar?, n° 12, p. 6.
14Ibid.
15-Ibid.
16-Ibid.
17-Ibid., p. 7.
18-Ibid, p. 9.
19-Lacan, J., “L’Insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre”, seminario del 14 de diciembre de 1976, en Ornicar?, nº 13, p. 10.
20-Hay homofonía entre trique (“garrote”) y torique (“tórico”). [N. del T.]
21-Ibid., p. 13.
22-Lacan, J., “L’Insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre”, seminario del 11 de enero de 1977, en Ornicar?, nº 14, p. 5.
23-Lacan, J., Otros escritos, Buenos Aires, Paidós, 2012, p. 595.
24-Ibid.
25-Lacan J., “Propos sur l’hystérie”, en Quarto n° 2, setiembre de 1981, p. 5.– La traducción es nuestra. [N. del T.]
26-Lacan, J., “L’Insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre”, seminario del 14 de diciembre de 1976, en Ornicar?, nº 13, p. 15.
27-Ibid., p. 8.

Hablar con el propio síntoma, hablar con el propio cuerpo. Parte I

La elección del título del ENAPOL VI, “Hablar con el cuerpo”, indica una inquietud y corresponde a un hecho. Las palabras y los cuerpos se separan en la disposición actual del Otro de la civilización.

El subtítulo, “la crisis de las normas y la agitación de lo real”, remite a una doble serie causal. Por un lado, a las normas les cuesta más lograr que los cuerpos entren en usos estándar mediante la inscripción forzada de los mismos, máquina infernal en la cual el significante amo instala sus disciplinas de marcación y de educación. Los cuerpos son librados más bien a sí mismos, marcándoselos febrilmente con signos que no llegan a darles consistencia. Por otro lado, la agitación de lo real puede leerse como una de las consecuencias de la “ascensión al cenit” del objeto a. Poner la exigencia de goce en primer plano somete los cuerpos a una “ley de hierro” cuyas consecuencias hay que seguir.

Los cuerpos parecen ocuparse de sí mismos. Si algo parece apropiarse de ellos, es el lenguaje de la biología. Este opera sobre el cuerpo, lo recorta en sus mensajes propios, sus mensajes sin equívoco, que no son los de la lengua. Produce cuerpos operados, terapeutizados, genéticamente terapeutizados o genéticamente modificados –en poco tiempo todos seremos organismos genéticamente modificados–, cosmetizados por la misma vía de esos recortes, real cuya efectividad fue subrayada por J.-A. Miller en su pequeño tratado de “Biología lacaniana”.

El psicoanálisis captó el empalme entre las palabras y los cuerpos bajo un sesgo preciso, el del síntoma. A partir del espectáculo clínico de Charcot, Freud extrajo el rébus de la formación del síntoma histérico. Lacan dice: “Freud llegó en una época en la que captó que ya no quedaba más que el síntoma que interesaba a cada uno”, que todo lo que había sido sabiduría, modo de actuar, o incluso justamente representación bajo una mirada divina, todo eso se alejaba; quedaba el síntoma en cuanto que interroga a cada uno en lo que viene a perturbar su cuerpo.

Ese síntoma, en la medida en que es presencia del significante del Otro en uno mismo, es marcación, corte. En ese lugar se produce el surgimiento traumático del goce. Freud, a partir del síntoma histérico, reconoce la vía en la cual se impone la perturbación del cuerpo que, mediante las palabras, llega a reseccionar, a marcar las vías por las cuales adviene el goce. Lo que constituye el eje en torno al cual gira la organización del síntoma histérico, es el amor al padre. Es lo que mantiene a su cuerpo siempre a punto de deshacerse, es lo que de hecho lo manga [le manche],[1] según la expresión de Lacan.

Eso es precisamente lo que en la época es puesto en tela de juicio. Por eso debemos concebir el síntoma no a partir de la creencia en el Nombre del Padre, sino a partir de la efectividad de la práctica psicoanalítica. Esa práctica obtiene, mediante su manejo de la verdad, algo que roza lo real. Algo resuena en el cuerpo, a partir de lo simbólico, y hace que el síntoma responda.

Lo que se nos planteará como cuestión es cómo “hablan los cuerpos” más allá del síntoma histérico, que supone en el horizonte el amor al padre.

El inconsciente y el síntoma histérico

En el inconsciente, se trata de otra cosa que de la inconsciencia. El inconsciente freudiano no es el inconsciente automático, no es el inconsciente de la inconsciencia, no depende de los automatismos inscritos sin que debamos tener de ellos una conciencia en el sentido cognitivo. ¿De qué se trata en el inconsciente? Nos hacemos una idea mejor mediante lo que Lacan llama “el formidable cuadro de la amnesia llamada de identidad”, en el cual el sujeto no sabe quién es, no puede responder en absoluto nada de lo que concierne a su identidad, a sus recuerdos, a su familia, de dónde viene… pero por el contrario puede muy bien tener acceso a los saberes que ha aprendido: lenguas extranjeras, manejo de máquinas complicadas… Y ese contraste entre sujeto de la enunciación y todo lo que es del orden del enunciado –de los enunciados posibles– plantea un problema mayor. Lacan propone en esos años que el inconsciente freudiano es cierta relación entre palabras y escritura, que se nota a partir de la nueva escritura que él propone en esos años, la de los nudos. Lo dice explícitamente en la primera sesión del seminario que sigue al 23, el Seminario 24: “Intento introducir algo que tiene mayor alcance que el inconsciente”.[2] Este no es el Lacan del retorno a Freud, es el Lacan del adiós a Freud. Ya era hora, esperó mucho tiempo, y Lacan mismo estaba apremiado por el tiempo: dice eso en 1977, le quedan cuatro años de vida. Propone algo que va “más lejos que el inconsciente”. Ante todo, esto es una metáfora espacial, que se completa de inmediato con una pregunta acerca del tiempo: “¿Por qué en el análisis de los sueños nos obligamos a atenernos a lo que sucedió la víspera?”. Para explicar el sueño, sin duda hay que referirse a cosas que se remontan al “tejido mismo del inconsciente”.

Situar el inconsciente como tejido es también introducir lo que deja marca,[3] o sea, precisamente, la cuestión del trauma. En esos años, Lacan propone una serie de proposiciones nuevas en psicoanálisis, y en estas la reformulación de la cuestión de la histeria es crucial. Tras el seminario sobre Joyce, Lacan propone una serie de relecturas de los Estudios sobre la histeria, pero del revés. Podemos seguir ese recorrido a lo largo de un año, un año de puntuaciones entre el 9 de marzo de 1976 y el 26 de febrero de 1977 (fecha de una conferencia en Bruselas sobre la histeria, justamente). Vamos a comenzar ese año con Lacan, por el desciframiento de lo que nos propone en el Seminario 23 acerca de la histeria.

Por lo que sé, en el Seminario 23, no hay más que una referencia directa a la histeria, y tiene lugar a propósito de un saludo amistoso, de un empujoncito a una de sus amigas, Hélène Cixous. La encuentran en el capítulo VII de la tercera parte del Seminario 23, que tiene el sorprendente título de “La invención de lo real”.[4] El capítulo tiene un título igualmente provocador: “De una falacia que es testimonio de lo real”,[5] siendo falacia un término antiguo como sinthome, poco utilizado en la lengua [francesa] moderna. Lo que permaneció en la lengua contemporánea es el adjetivo falaz. Ese antiguo término femenino, falacia, corresponde al nuevo lugar que Lacan da al falo: el falo es un semblante que es testimonio de lo real. Esto es muy diferente del modo en que el falo es representado en los Escritos. En el texto que expone la posición clásica, Die Bedeutung des Phallus, el falo estaba para ser testimonio de la significación, incluso estaba para ser testimonio de todos los efectos de significación.

Ahora lo reencontramos como una falacia que es testimonio de lo real. Esta nueva posición del falo, fuera de la metáfora paterna, permite a Lacan retomar la cuestión de la histeria. Le Portrait de Dora,[6] de Hélène Cixous, que se representaba en una pequeña sala, permite a Lacan decir que “a algunos puede interesarles ir a ver cómo está realizada. Está realizada de una forma real”. La cuestión de lo “realizado de una forma real” es extraña, y Lacan se explica: “Quiero decir que la realidad –de las repeticiones, por ejemplo– es a fin de cuentas lo que ha dominado a los actores”. Está pues realizada de una forma tal que lo que dominó a los actores no fue el texto sino la pragmática misma del decir. Eso ayuda a desprenderse de la idea de que el significante organiza un texto que organiza a los actores. Allí son más bien los actores quienes realizan el texto. “Se trata de la histeria”, subraya, en ese espectáculo. Señala que entre los actores la que no interpreta a Dora está muy incómoda [embarrassée]. “No muestra todas sus virtudes de histérica”. Hay que destacar el término virtudes.

El actor que interpreta a Freud está aún más incómodo, tiene un aspecto muy fastidiado, “eso se ve en su rendimiento”. Lacan dice: “Tenemos allí la histeria […] que podría llamar incompleta. Quiero decir que la histeria siempre es dos, en fin, desde Freud. [Aquí] se la ve de alguna manera reducida a un estado que podría llamar material –esta extraña calificación, estado material de la histeria, es así explicitada–, y por eso no viene nada mal para lo que voy a explicarles. Falta allí ese elemento que se agregó desde hace algún tiempo –desde antes de Freud, a fin de cuentas–, a saber, cómo se la debe comprender a ella”. Con la comprensión, reencontramos nuestras referencias clásicas sobre la histeria. El síntoma histérico es por excelencia un síntoma que habla, que se dirige a alguien. Es portador de un sentido. Lo material, en el fondo, es el síntoma como tal, separado del sentido. Y Lacan encuentra que lo que la Dora de Cixous tiene de muy interesante, es que presenta la histeria sin el sentido. Lo cual hace que ya no la comprendamos. Eso es lo que considera importante. Lacan lo dice de una manera muy sorprendente: “Esto produce algo muy sorprendente y muy instructivo.

Es una especie de histeria rígida”. La histeria de Cixous presenta a Dora sin ningún aparato de sentido, una histeria sin su partenaire. Cuando Lacan dice que la histeria, incluso desde antes de Freud, “es siempre dos”, designa de ese modo el hecho de que la histérica está acompañada por su interpretante, y eso comienza con Josef Breuer e incluso antes, con las terapias por hipnosis. En Histoire de l’inconscient, de Ellenberger,[7] puede verse el catálogo de todo lo que, a fines de los años 1870, había comenzado a vibrar acerca del interpretante.

Para comprender lo que Lacan quiere decir cuando dice “histeria rígida”, debemos remitirnos al seminario. En él presenta una cadena borromea “rígida”.[8] ¿Por qué es rígida, aparte del hecho de que se la figura mediante marcos rectangulares en vez de redondeles? Nada es “rígido” excepto el hecho de que se sostiene sola, se sostiene unida, es decir que es un modo del sujeto en el que no hay necesidad de un redondel suplementario, el Nombre del Padre, y ese es todo el asunto. La histeria que Cixous presentaba, era una histeria sin ese interpretante que es el Nombre del Padre, es una histeria que se sostiene sola. Lacan no presenta ese estatus “rígido” de la cadena solamente bajo la forma rectangular, sino también bajo la forma de la esfera armilar. Como reescritura de los Estudios sobre la histeria a partir de Joyce, esto es mínimo, pero esencial. Se pasa del sistema hablante al síntoma como escritura.

Al final del seminario, en la “Nota paso a paso” que redactó Jacques-Alain Miller encontramos esto: “Si el nudo como soporte del sujeto se sostiene, no hay ninguna necesidad del Nombre del Padre: este es redundante. Si el nudo no se sostiene, el Nombre funciona como sinthome. En el psicoanálisis, es instrumento para resolver el goce por el sentido”.[9] Era lo que de entrada Lacan había escrito con la metáfora paterna. El Nombre del Padre permitía dar el valor fálico al Deseo de la Madre. El instrumento, el Nombre, permitía pues dar a todo lo que se dice un valor fálico. Esa metáfora será generalizada por Lacan, con el goce que es lo que viene a inscribirse bajo la barra en la lengua, en el lugar del Otro, para ser metaforizado:

A
____
J

El Nombre es instrumento para resolver el goce por medio del sentido, de la misma forma que en la metáfora paterna el Nombre resuelve el significado del deseo materno dándole la significación del falo.

Eso es lo que se reformula en las mencionadas escrituras de la cadena rígida, que se sostiene sola. Es una cadena tal que hay una captación del goce y del sentido sin necesidad de pasar por el Nombre del Padre, por el amor al padre, por la identificación con el padre.

En la primera clase de “L’Insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre”, el seminario siguiente, Lacan prosigue su búsqueda de un “más allá del inconsciente”.[10] Se atreve a traducir el Unbewusste freudiano, el inconsciente, por la Une-bévue [Un-yerro], lo cual es en francés una homofonía, no una traducción. Pero esto está muy justificado, ya que el título, L’insu que sait, es un magnífico juego de palabras acerca del inconsciente como ignorancia [insu],[11] una ignorancia que se sabe, que en algún lado se sabe.

Entre las expresiones nuevas de la lengua francesa, una expresión utilizada por un ciclista que se había dopado, à l’insu de mon plein gré [a espaldas de mi total aprobación], se tornó famosa. Es muy instructiva en cuanto a la cuestión del saber. ¿Qué es saber lo que sabemos? L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre[12] se preocupa por eso.

Reseña XXI Seminario EOL 2016. Carlos Dante García

Martes 20 de septiembre 2016

Título: Diferencias entre histeria y lo femenino

 

Lectura sugerida: “Dos, una novela fálica”.

 

Juanito no logra significar su órgano por eso dice “muerde”, funciona solo, no está articulado a la dimensión de la lengua.

El falo es el significante sexual y de la diferencia hombre y mujer.

 

¿Cómo se presenta la problemática del falo en la clínica?

El falo habla.

En “La carta robada”: la carta está allí como falo, y según cómo circule serán los efectos.

 

En el capítulo “Analizado” de la novela  en la pág.120 conversa con un amigo, Bladimiro, le comparte lo que le ocurre con el falo:

 

“…Contínuamente mete las narices en todo lo que hago…entre yo y él un continuo altercado…un monstruo de vanidad”.

 

Toda la novela es la relación tortuosa de cómo está articulada esa parte del cuerpo a la lengua.

Recuerden: ¿Qué es un significante? Es algo que quiere decir algo. Ese algo puede ser cualquier cosa, palabra, persona, hecho, fenómeno.

 

Seminario Donc: Capítulo: “Cómo se inician los análisis”: Allí Miller señala que el significante de la transferencia no es el motivo de consulta, es aquello con lo que el paciente se encuentra y no sabe qué significa y por eso va a ver a un analista.

“Algo” que no sabe qué significa: Sx

Cuando se logra aislar la S sacando la x, logramos localizarlo.

Nuca un paciente va  con significantes a ver a un analista. El analista, luego es que lo lee como significante.

 

A veces, coincide el síntoma con el significante de la transferencia y otras veces no.

 

En el caso clínico de Freud El hombre de las Ratas coinciden.

 

La demanda de satisfacción: es la forma de la estructura de la neurosis.

 

El sujeto histérico demanda una respuesta para obtener una satisfacción. La satisfacción que obtiene la histérica es una insatisfacción. Hay un empuje a saber.

 

En la mujer (posición femenina): el empuje es al goce, una mujer quiere gozar y hacer gozar.

 

El empuje a saber que se dirige a la falta especifica el goce de la privación de la histeria.

La neurosis histérica está orientada a ser el falo.

Ser el falo: implica ser tomada como significante del deseo para ser deseada en el encuentro sexual, y esto es lo que la histérica rechaza.

 

Pág. 234 de “Memorias de un neurópata” de Schreber: “no me queda sino hacerme la idea de ser transformado en mujer. Dios lo quiere”.

 

El empuje a la mujer tiene dos rasgos: el Otro lo quiere y ser la mujer del Otro.

 

Genevieve Morel en “Ambigüedades sexuales”: El empuje a la mujer no es uno sólo, ¿cómo lo reconocemos en los fenómenos?

En la Esquizofrenia aparece en el cuerpo despedazado. Debemos diferenciar el fenómeno que aparece en el cuerpo del fenómeno que aparece en la voz.

 

Caso Barreda: la injuria lo ubicaba del lado mujer. Intentó regular por fuera de lo simbólico, como lo es matar al otro. El empuje a la mujer es el empuje del goce.

 

En el caso de Schreber él admite ese goce.

 

Hay diversas formas de forclusión del falo: tenemos que precisar cómo situamos  si un transexual está del lado de la psicosis o no, y es a partir de:

 

¿En qué medida alguien considera el ser mujer un semblante?

 

Siempre la problemática del transexual recae sobre un “error” de la naturaleza.

Cualquier psicosis es un fenómeno xenopático, siempre proviene de afuera.

 

¿Cómo en el transexual ubicar este fenómeno que viene de afuera?

En el transexual parece que proviene de la propia subjetividad pero no es así.

 

¿Por qué se quiere operar el pene?

No está localizado el goce fálico en el pene. Lacan dice “muestra el error de sentido común”.

 

Hay entonces que especificar este error.

 

El falo genera significación y le da valor. Al no haber relación del significante con el órgano: lo saco.

 

En “De la naturaleza de los semblantes” el capítulo “To have and have not” allí se sitúa que falo, significación y sujeto son lo mismo. Esto también está en “La significación del falo”.

 

 

Razones que dan: razones de ser, para ser hombre, para ser mujer. Para obtener una identidad “quiero ser tal cosa”. Es un momento anterior a la neurosis.

 

El neurótico es el que acepta tenerlo y no tenerlo una vez que acepta que no lo es.

 

El transexual no descubre que no lo es y la razón es obtener un Ser.

 

Si un transexual se opera ¿qué pasa con el goce?

EL goce va a retornar bajo la forma hipocondríaca.

 

En la histeria dos rasgos:

 

Siempre presenta fenómenos de ambigüedad en la identidad.

1) Emergencia de la pregunta en el inconsciente soy hombre soy mujer. No hay que confundir la pregunta del inconsciente de la que le llega al yo.

2) Siempre está en su discurso presente que se dirige a la dimensión de la falta o insatisfacción de lo que su hombre o su pareja dice. Elije la falta del deseo.

 

Bibliografía sugerida:

 

-“Dos, una novela fálica”, Moravia Alberto, Ed. Grijalbo, 1971.

 

– Miller, J. -A.: Los cursos psicoanalíticos de Jacques-Alain Miller, Donc, cap. XV,Paidós. Bs. As., 2011, p. 283

-Schreber, Memorias de un neurópata, pág. 234

-Morel, Genevieve : “Ambigüedades sexuales: sexuación y psicosis”, Manantial.

-Miller, J.-A.: Los cursos psicoanalíticos de Jacques-Alain Miller, De la naturaleza de los semblantes, Paidós, Bs. As., pág.157, “Toh ave and have not”.

-Lacan, J.: “La significación del falo”, Escritos II, Siglo XXI Editores, pág.665.

 

 

Jornadas de Carteles. Trabajos presentados III

El Un cuerpo en Lacan

 

Mi rasgo dentro del Cartel es ¿qué es el “Un cuerpo” en Lacan? En principio estoy trabajando la relación del Uno con el cuerpo en la última enseñanza de Lacan.

Lacan va a distinguir entre el organismo, el viviente y el cuerpo. El cuerpo no es algo primario, Lacan parte de la idea de que un cuerpo es un organismo vivo más una imagen, imagen que permite unicidad frente al espejo. Entonces el organismo no es el cuerpo y en el Seminario XX Lacan se pregunta ¿Qué es la vida? Y dice que no sabemos qué es el ser viviente excepto que es un cuerpo, eso se goza. Miller dice[1] que no hay goce sin la vida, que el goce es impensable sin la vida bajo la forma del cuerpo, es decir, el cuerpo viviente es la condición del goce. El ser viviente que es del registro de lo real, es algo mítico pues todos somos atravesados por el lenguaje y se obtiene un cuerpo que es imaginario y que viene de una operación de lo simbólico ¿Cómo se efectúa esto?

Miller sitúa dos tipos de estructuras en las relaciones entre el cuerpo y el significante. La primera, la significantización tiene que ver con que el cuerpo ofrece su materia, su realidad al significante. Es la “significación del falo” cuando Lacan eleva un órgano del cuerpo a la condición de significante. El cuerpo es introducido con la condición de ser significantizado, simbolizado, mortificado, subjetivizado[2].

En cambio, la otra estructura, la corporización, es el reverso de la primera en tanto es el significante que entra en el cuerpo. El significante se vuelve cuerpo, fragmentando el goce del cuerpo y haciendo brotar el plus de goce.

El significante es incorpóreo, término que Lacan toma de los estoicos. A partir del Seminario XX dice que el significante tiene efectos de goce, no se trata de su efecto semántico, que es el significado, el sujeto supuesto, el efecto de verdad. Los efectos de goce del significante alteran las funciones del cuerpo viviente y esto es el acontecimiento del cuerpo. El cuerpo de quien se habla en un análisis es un incorporal. Vicente Palomera[3] ubica que hay dos cuerpos, el primero es el lenguaje que hace al segundo que es el parlêtre incorporarse a él.

Pero esta incorporación del cuerpo no se efectúa por el lenguaje como tal, sino por lalengua que es un real sin sentido y se compone de significantes sueltos, separados del Otro, recién en un segundo momento, éstos se organizan en cadenas, dando lugar al lenguaje que sería secundario y con relación al Otro. Entonces el significante introduce lo Uno.

¿Qué es este Uno? El Uno[4] que menciona Lacan en el Un cuerpo es el S1 mencionado en el Seminario XIX como el significante Amo, asemántico, el Uno solo que también denominará letra y que se escribe sin ningún efecto de sentido pues está separado de la cadena significante pero que tiene efecto de repetición de goce. A este efecto de repetición de goce del Uno Lacan llamará iteración.

Entonces, en el lugar donde estaba el Otro, ahora está el Un cuerpo[5]. No hay identificación, hay pertenencia. En tanto el cuerpo es algo que se tiene, no que se es. No apunta a ninguna de las identificaciones que había situado Freud, sino que apunta al amor propio. El parlêtre adora su cuerpo, cree que lo tiene como si fuese un objeto disponible pero el cuerpo levanta campamento, se deshace.  El Un cuerpo es la única consistencia del parlêtre y que tiene que traer al análisis.

Miller[6] dice que saber leer es ubicar el encuentro de un significante con el cuerpo, a leer la letra aunque siempre hay algo ilegible. ¿Qué pasa con el Un cuerpo al final del análisis? Pregunta que me queda pendiente para continuar trabajando.



[1] MILLER, Jacques-Alain (2002) “Biología lacaniana y acontecimiento del cuerpo”. Colección Diva. Buenos Aires. 2002.

[2] Miller, Jacques-Alain “Una nueva modalidad del síntoma”. Virtualia, Revista Digital de la Escuela de la Orientación Lacaniana. Número 1. Año I. Abril 2001.

[3] http://nel-medellin.org/blogcorporizacion/

[4] ARENAS, Gerardo “Los 11 Unos del 19 más uno”. Grama. Buenos Aires. 2014

[5] MILLER, Jacques-Alain (2012) “El ultimísimo Lacan”. Paidós. Buenos Aires. 2013.

[6] Miller, Jacques–Alain, “Leer un síntoma”. Revista Lacaniana Nº12. Grama. Buenos Aires. 2012 .

 

Jornadas de Carteles. Trabajos presentados II

Tema a investigar  “El cuerpo”

Mi rasgo:

“La relación del autista con su cuerpo”

Punto de partida:

La definición misma de mi rasgo, trae como consecuencia dos cuestiones de lectura teórico-clínica, por un lado, la existencia de una  relación entre el autista y su cuerpo y por el otro, plantear la posibilidad de un cuerpo en el autismo.

En mi trabajo de investigación, pretendo  precisar estas cuestiones:

Con respecto al cuerpo:

No se trata del cuerpo de la biología, es decir, no es del cuerpo que se ve.

Si acepto la hipótesis del psicoanálisis, que el autista no tiene cuerpo, es decir, que estaría en un estadio anterior a la adquisición de un cuerpo. Para tenerlo o adquirirlo, haría falta la significación fálica, un síntoma en el cuerpo, el nombre del padre.

La psicosis, se define por la manifestación de mayor o menor grado de no tener un cuerpo.

El autista manifiesta algo anterior a tener un cuerpo, es decir, presenta una desregulación de tres órdenes:

  • la imagen corporal
  • la relación del sujeto con la lengua
  • la relación del sujeto con el goce.

Estoy trabajando, con un texto del libro “Pensar en imágenes. Mi vida con el autismo”; es el testimonio de Temple Grandin, una autista de alto rendimiento, que nos brinda la posibilidad de acercarnos a la experiencia particular de ella, como autista.

En el  capítulo 3, la máquina de abrazar (trastornos sensoriales en el autismo).

Escribe:

Desde siempre recuerdo que he odiado que me abrazaran. Aunque deseaba experimentar esa sensación, me abrumaba demasiado. Era como si me cubriera una gran ola de estimulación, y reaccionaba como un animal salvaje. En cuanto alguien me tocaba, necesitaba huir, se me fundían los plomos. Sentía una sobrecarga y tenía que escapar, a menudo con brusquedad.

Continúa diciendo: Muchos niños autistas desean cierta estimulación por presión a pesar de que no soportan que los toquen. Un autista tolera mejor el contacto si es el que lo inicia.  Cuando nos tocan inesperadamente, solemos apartarnos, porque nuestro sistema nervioso no tiene tiempo para procesar la sensación. Pag 91.

Respecto a la relación del autista con su cuerpo:

Cuando refiere al contacto con el otro, en el abrazo, señalo los siguientes términos: odiar, abrumaba demasiado, ola de estimulación, sobrecarga, huida, escape.

Son términos que a mi entender refieren a una carga, a un “mas” en juego; en este nivel, ubico la relación del sujeto con el goce que toca a un cuerpo que defino como real, y como tal es muy complejo de regular.

Si bien ella dice, que le gustaba experimentar la sensación del abrazo, ella también plantea, cual sería la condición para un abrazo, en principio es que ella sea la que tenga la iniciativa.

La manifestación de la desregulación se da en el cuerpo, en este recorte del texto, está articulado a la relación con los otros, en tanto los otros se pueden presentar como Reales, en términos lacanianos.

 Hacia donde me dirijo:

Hacia una mayor precisión y articulación tomando el material que Temple Grandin nos aporta. Para responder y responderme con mayor claridad:

  1. ¿Cuál es la naturaleza del cuerpo en el autismo?
  2. ¿Cuáles son las relaciones de un autista con su cuerpo?
  3. ¿Qué hace el autista con esta relación?

No, sin tener en cuenta que la posibilidad de contar con un testimonio, no es algo que como analista, en  mi práctica con niños y adolescentes con autismo, se dé fácilmente, en la mayoría esto no sucede, lo cual complejiza aun más la lectura de cada caso, a este nivel.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Jornadas de Carteles. Trabajos presentados

Abstract: A partir de una viñeta de análisis, sitúo qué valor toma la imagen del cuerpo en la identificación viril de la histérica y cuál es el efecto subjetivo de su consistencia mental a partir de un significante: “fijarse”. El mismo articula el cuerpo mortificado y el impacto de lo virtual en la histeria.

 

Fijarse en Facebook da el estado del cuerpo.

Parto de dos preguntas que guiarán el recorrido de mi trabajo en relación a un caso clínico: ¿qué valor toma la imagen del cuerpo en la identificación viril de la histérica y cuál es el efecto subjetivo de su consistencia mental? 

Dice R, mujer de 32 años, que sintió un bajón de presión y temblores a partir del “fijarse” en el estado del Facebook de X: “siempre hay dos”. Piensa que esa frase es para otra. Dice “nunca me veo linda, eso me angustia. Me agarra la pregunta: ¿será ella, la otra más linda?,  ¿tendrá  algo que yo no?”

Hace un mes que se operó de las lolas, porque tenía poco. No logra sentirse bien con su cuerpo.

No somos un cuerpo, el cuerpo se tiene. La materialidad del cuerpo es aquella recortada por el lenguaje. Lacan lo expresa de esta manera: "una estructura, la del lenguaje […] recorta su cuerpo, y nada tiene que ver con la anatomía. Testigo el histérico”.1

En un inicio, es el misterio del cuerpo hablante, “hay un encuentro entre el cuerpo y lalengua y de ese encuentro nacen las marcas sobre el cuerpo”2. No es éste el cuerpo de la histeria. En el presente caso se trata de la palabra que marca el cuerpo como falo, “es decir en tanto que parte significantizada, mortificada”. Es el cuerpo mortificado como “substrato del fantasma”.

La adoración por la imagen confunde al sujeto histérico, cree que es un cuerpo, desde su “consistencia mental”3.  Se vale de la cirugía estética construyendo una apariencia basada en el tener. Es un tratamiento por lo real, no por lo simbólico. Con el  postizo, “se agrega lo que le falta (…) con pedazos de un hombre”4. Pero la angustia emerge y dice “ahora que tengo un buen cuerpo pensé que ya tenía el mundo, pero me veo fea, no me reconozco”.

Así, su imagen asume un valor fálico en menos, “ama su imagen como lo que le es más prójimo, es decir su cuerpo. Cree que es yo (…). Y con esa imagen hace el mundo”5.  El efecto subjetivo de su consistencia mental vacila y es pulverizada bajo la emergencia de lo siniestro. Su cuerpo levanta campamento,  padeciendo así,  del “desvelamiento de los prestigios del yo”6.

Las piezas sueltas unidas por la imagen del cuerpo se separan, fragmentándose y transformándose a partir del “fijarse” en lo que le dicen. “Los pretendidos afectos sólo dan testimonio, de hecho, de la afectación de los que hablan de ellos”.7

Es así como la histeria es una respuesta a lo femenino, a partir de la identificación viril, respuesta anticipada en donde cede la femineidad a otra mujer. En su derrotero por encarnar La Mujer para responder a la pregunta por la feminidad, no sólo no logra ser una mujer sino que consiste al hombre que hay en ella.8

Lo que X dice la arrastra. Signo éste de la mortificación en su cuerpo, a lo cual una puntuación: “arrastrada por un decir”, apunta a lograr hacer eco en R, para que logre captar hasta qué punto el cuerpo está capturado en las redes del lenguaje, y que así advierta cuál es la relación que ella tiene con sus dichos.9

Desde ese creer, “como no pudo tomar cuerpo a partir de la imagen de sí, debe buscar en la realidad al otro capaz de darle cuerpo (…) consiguientemente el yo de la histérica está sostenido por este hombre delegado para apoderarse del otro real”.10 El cuerpo de la identificación viril es un cuerpo sustentado en una identificación imaginaria con el hombre. “La imagen capta el goce, mutándolo”11.

Si Facebook permite fijarse en estados, el estado del “truco analítico no será matemático. Por eso mismo, el discurso del análisis se distingue del discurso científico”.12

 

Bibliografía:

 

  1.  Lacan, Jacques: Psicoanálisis, Radiofonía y Televisión (p.16-17).
  2. Miller, J. -A.: Los cursos psicoanalíticos de Jacques-Alain Miller, Piezas Sueltas, Paidós. Bs. As., 2013, p. 75
  3. Lacan, Jacques: (1975-76): El Seminario Libro 23, El sinthome, pág. 64, Paidós, Bs. As, 2009.
  4. Miller, J.-A.: Los cursos psicoanalíticos de Jacques-Alain Miller, De la naturaleza de los semblantes, Paidós, Bs. As., pág.157, “To have and have not”.
  5. Lacan, Jacques: Fenómeno lacaniano , conferencia en Niza, 1974
  6. Miller, J. -A.: Los cursos psicoanalíticos de Jacques-Alain Miller, El Partenaire-Síntoma, Paidós. Bs. As., 2011, p. 331
  7. Lacan, Jacques: Fenómeno lacaniano , conferencia en Niza, 1974
  8. www.lecturalacaniana.com.ar: Reseña XII. Seminario Carlos Dante García. EOL “Los nudos del amor-deseo y goce en la neurosis”

9) Miller, J.-A.: Introducción al método psicoanalítico, Eolia-Paidós, Bs. As., pág. 39

10) Miller, J.-A.: Los cursos psicoanalíticos de Jacques-Alain Miller, De la naturaleza de los semblantes, Paidós, Bs. As., pág.236

11) Bassols, Miquel: “El imperio de las imágenes y el goce del cuerpo hablante” http://miquelbassols.blogspot.com.ar/

12) Lacan, Jacques: (1972-73): El Seminario Libro 20, Aún, pág. 141, Paidós, Bs. As, 2012.